בחזרה לעתיד: סמינר והסמינרים שבדרך (חלק א' – התחלה)

אחד הדברים המפתיעים ביותר במחקר של תרבויות עתיקות, היא שאלת הקרבן. מדוע תרבויות כה שונות, שלא עמדו בקשר זו עם זו במשך אלפי שנים, שפרחו בתקופות אחרות לחלוטין, תחת תנאים מנוגדים לחלוטין, עם אתגרים מיוחדים וקשיים פרטניים, מיסדו כולן (או, כמעט כולן) איזושהיא פרקטיקה של הקרבת קרבנות. במילים אחרות, כך נדמה, הקרבת הקרבנות עונה על איזשהוא צורך חברתי, איזשהוא קושי תרבותי שהיה זקוק למענה, לשחרור או לתשובה. ושלושת הפוסטים הקרובים יוקדשו לחזרה לסמינר שהגשתי די מזמן, שקשור בשאלה הזאת, ומתעמק בהגות של רנה ז'יראר, שכנהוג במסורת הצרפתית של הוגי הדעות עובד בגבול שבין תאוריית ספרות, אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, פילוסופיה וחקר דת ותרבות. מה שאשתדל לעשות הוא פשוט להבהיר לעצמי את הדברים – ולו בשביל שאוכל לבדוק כיצד ניתן להרחיב אותם עוד הלאה, בלימודים מתקדמים יותר. זאת גם הסיבה להצגה הסכמטית למדי של קו הדברים, ואולי גם לחריגות אסוציאטיביות כאן ושם.

הצעד הראשון בדרך להבנה של הטענות של ז'יראר, נעוץ בהבנה של המתודה שלו. זי'ראר מגיע מתחום ביקורת הספרות; והטענה הראשונה שהוא מעלה חותרת תחת הטענה האנתרופולוגית, שהמיתוסים – של הדתות הממוסדות והמוכרות שלנו, כמו גם של העממים שחיו בסביבה פה בעבר – הן המצאות. ז'יראר טוען שבמקור של כל מיתוס ישנה התרחשות אמיתית (שלפעמים קיבלה מימד מעט מיתי), ובעיקר – שאפשר לפרוץ הלאה, "מתחת" למיתוס הזה, על מנת לגלות את האמת החבויה שם. האמת הזו עוסקת באופן שבו החברה האנושית מתפקדת – למעשה, היא עוסקת באופנים שבה החברה הזו לא מתפקדת, כיוון שהמיתוסים – כמעט כולם – הם ביטוי לאיזושהיא קטסטרופה (הבככות; המיתוס של אדיפוס המלך; האיליאדה והאודיסיאה; סיפור יוסף ואחיו; סיפור יוסף ואשת פוטיפר, קין והבל כדי למנות כמה). הקטסטרופה הזאת, ממשיך וטוען ז'יראר, היא תולדה וודאית של המבנה הפסיכולוגי (של התשוקה) האנושית.

מה בני אדם רוצים? ז'יראר יענה שבני אדם רוצים את מה שבני אדם אחרים רוצים. התשוקה האנושית – הרצון להיות בעלים של משהו, להחזיק במשהו, לשלוט במשהו וכד' – היא תשוקה מימטית, והיא מכוונת אל עצמים רק באשר אדם אחר רוצה אותם. כך נוצר ערך של דבר-מה; כך נוצר גם הרצון להחזיק בו. בביקורת שלו על פרויד וההצגה שלו של המיתוס האדיפלי, טוען ז'יראר שאין שום סיבה להניח שהילד רוצה לשכב עם האם סתם כך, בגלל שהיא אימו. למעשה, אנחנו מכירים חברות שבהן המיתוס האדיפלי לא קיים: למשל, בחברות בהן הבן עובר, בגיל צעיר, לחזקת דודו. ברגע שזה קורה, הוא מפתח יחסים אדיפליים לגבי אשת דודו (שאינה אימו, ולא הניקה אותו וכו'). הבן מבקש לשכב עם אמו – או לכל הפחות, לשלוט בה באופן שבו אביו שולט בה – פשוט מכיוון שהוא מחקה את המודל היחיד שיש לו להפעלת התשובה שלו: הוא מחקה את אביו, שהוא האדם הדומה לו ביותר.

הדגם המרכזי בהגות של ז'יראר לתיאור אופן כזה של תשוקה הוא דגם של מורה (Model) ותלמיד (Disciple). התלמיד אינו יודע לאן להפנות את התשוקה שלו; הוא פונה למורה, שמנחה אותו – בפעולותיו ובמשמעות שלהן – מה הוא צריך לרצות. יחס כזה בין שני אנשים, כמובן, יוביל במהרה לקונפליקט (פרויד מכנה זאת תסביך אדיפוס – אבל עבור ז'יראר זו רק דוגמה אחת לאופן שבו הקונפליקט נבנה). התלמיד רוצה את מה שהמורה רוצה (את מה שיש למורה או את מה שהמורה שואף להשיג). אבל המורה לא מוכן לוותר על הדברים האלה לתלמיד; מהר מאוד הם מגיעים להתנגשות חזיתית, והמורה והתלמיד הופכים יריבים: המורה מתנגד, באופן ישיר, לרצון של התלמיד. אבל הדבר הזה רק מחזק את דעתו של התלמיד שהדברים שהוא רוצה (שהמורה רוצה) הם אכן יקרי ערך מאוד – שהרי אחרת, למה שהמורה יתנגד בצורה כזו? זהו מאבק מימטי (המושג "מימטי" הוא מושג מפתח בהגות של ז'יראר, וחוזר שוב ושוב בכתביו. באופן עקרוני, מימזיס הוא מושג שקשור בטבור לחיקוי, לתמונת מראה, אבל גם לעיבוד של איזשהוא דגם).

עד כאן מסביר ז'יראר את המנגנון הבסיסי למאבק בין שני יחידים או בין שני פרטים בחברה. הצעד הבא, לדבריו, הוא התרחבות של הקונפליקט בתוך החברה. המאבק הבינאישי הולך ומתרחב, והקונפליקט, שהיה בין שני פרטים, תופס מקום הולך וגדל בחברה. החברה מתפלגת לקבוצות שונות, שמופרדות על ידי הקונפליקט הקטן שהפך גדול: זה "כדור השלג" המימטי של ז'יראר, שמתדרדר ומעביר את החברה השלווה ממצב של חיים ביחד למצב של מלחמת הכל בכל: כאוס. לאט לאט, מושאי התשוקה הופכים חסרי חשיבות. מרגע שהקונפליקט הפך "גדול" או משמעותי מספיק אף אחד לא זוכר מה היתה נקודת ההתחלה שלו, אבל זה גם לא רלוונטי יותר: הפרטים אינם רוצים יותר במושאי התשוקה איש של רעהו (כלומר, באובייקטים), הם פועלים על מנת לפרוק את הכעס שהצטבר, את הזעם שהמתיחות החברתית מעניקה להם על דבר מה: הם הופכים סובייקטים שמושא התשוקה שלהם הפך אחד: הם חושקים באלימות, כאובייקט טהור.

ככאלה, הם שווים. אם הקונפליקט "בתוך החברה" נראה כמלחמה בין שתי קבוצות (או יותר) השונות זו מזו, הרי שהמעבר למאבק שבו התשוקה היא לאלימות לכשעצמה, אין הבדלים בין הפרטים יותר. הם, כמובן, לא מודעים לכך. עבור הלוקח חלק במאבק, יש הבדל ברור ובלתי ניתן לגישור בינו לבין "האחר" בקבוצה השנייה. לצופה מבחוץ, שני הצדדים זהים וקשה מאוד לאתר הבדלים ביניהם. (ניתן לחשוב כאן על לא מעט סכסוכים אקטואליים: למשל, על הסכסוך היהודי-פלשתיני, שעבר מזמן מוויכוח על שאלות של שטח וחלוקה לויכוח שבו כל אחד מהצדדים משתוקק להפעיל כוח על הצד השני; ולראות כיצד בעולם אין שום הבדל בין המאבק של הפלשתינים בישראל לבין המאבק של ישראל בפלשתינים.)

החברה שלנו, של יחידים השווים זה לזה בתשוקה שלהם ופועלים זה נגד זה, נמצאת בנקודת רתיחה, ואם היא לא תגיע לרגיעה, יש סיכוי גדול מאוד לפריצת מלחמת אחים ופירוקה המוחלט של החברה, כולל כל המשמעויות שיכולות להיות לפירוקה של חברה כזאת. צריך לזכור שבעולם העתיק, הדבר הגרוע ביותר היתה אנארכיה וכאוס (והד לכך אנחנו שומעים בכתבים הפוליטיים של היוונים למשל: עריצות עבורם היא דבר איום ונורא, אבל הדבר הגרוע מכל הוא מצב של אין-שלטון. זו גם הסיבה לעליית הקיסרות הרומית על חורבן מלחמות האזרחים שבסוף ימי הרפובליקה). בנקודה הזאת קורה דבר-מה מדהים, שז'יראר מכנה "מנגנון הקרבן הבודד". היחידים בחברה, שכזכור – שווים זה לזה מבחינת מושא התשוקה שלהם, השואפים רק לממש את יצר האלימות האדיר שפורץ בתוכם, במקום לתקוף זה את זה פונים ותוקפים אדם אחר מתוך הקהילה: פונים ותוקפים את הקרבן. שהרי, אם אמרנו שכל בני הקהילה שווים זה לזה, הרי גם הקרבן שווה להם; מפה, שפעולה נגד הקרבן היחיד היא כמו פעולה נגד "כל אחד" מבני הקהילה. ככזה, הקרבן מחליף את כל שאר בני הקהילה, באשר הוא מסמל אותם. האלימות, שהופנתה עד עכשיו נגד כולם, מופנית נגד אותו "כולם" שמגולם על ידי אחד. בגמר התקיפה, לאחר שהקרבן מת, לאחר שפרקו את התשוקה שלהם לאלימות, חוזרת האחווה לשלוט בחברה – אחווה מחודשת, שנוצרה רק בגלל רצח הקרבן.

השלב הבא, טוען ז'יראר, שאינו מפציע בכל הטקסטים המיתיים האלה אבל נוכח בחלק גדול מהם, הוא היחס לקרבן שלאחר מעשה הרצח. בני האדם שבחברה, רגע לאחר הרצח, מבינים את שעשו: הם מבינים שנעשה אקט של אלימות, ושבעקבותיו החברה חזרה לשפיות. כעת, יש להם שתי אפשרויות: הם יכולים לראות את הקרבן כחף מפשע, ולהפעיל רגשות-אשם ומצפון רע כלפי עצמם, והם יכולים לראות את הקרבן כאשם. ואכן, מה קל יותר מלראות אותו כאשם? האם אשמתו לא הוכחה בכך שבהריגתו נרפאה החברה? שהרי, אם הרגתי אדם ובעקבות כך עברה המגיפה, הרי שאדם זה הוא המקור למגיפה, וצריך היה להרגו. מעבר לזה; אדם פשוט, "מן היישוב" לא יכול לגרום למגיפות, ובוודאי שלא יכול לקחתן איתו. מכאן, שהאדם שנהרג אינו אדם כלל: הוא אל – או שד רע, ובכל מקרה, יש לו כוחות על טבעיים, שאותם הוא יכול להפעיל על החברה כדי לטלטל אותה, ולהסיר מהחברה – כדי להחזיר אותה לשגרה.

במובן הזה, הקרבן – בשלב הזה, קרבן האדם – הוא סוג של תעלת ניקוז, שדרכה מתנקזים כל המתחים החברתיים, הקשיים, השנאה ההדדית שנוצרת בגלל מנגנון התשוקה המימטי וכד'. כמובן, שאנחנו עדיין לא מדברים פה על הקרבן כמנגנון שיטתי, או כמוסד חברתי – אלא כאיזושהיא הילולת יצרים שבסופה, תפישת הקרבן והריגתו.

ז'יראר ממשיך וטוען שרוב המיתוסים שמציגים יחס כזה (לכך אגיע בטקסטים הבאים), ושחלק לא מבוטל מהמנהגים בחברות ה"פרימיטיביות" שאנחנו מכירים, באפריקה ודרום אמריקה וכד' - כוללים קרבן אדם שאינו חלק מהחברה ה"קלאסית". מדובר באדם שקרוב מספיק בשביל שיהיה אפשר לראות אותו כבן הקהילה, אבל רחוק מספיק בשביל שרציחתו לא תוביל לקריאה לנקמת דם – ובכך, תטלטל את החברה אל תוך כדור-שלג מימטי נוסף. הוא צריך להיות זר שמגיע לעיר; או אחד מהאנשים העניים, שלמשפחתו אין כוח ציבורי; או שהוא המלך – שאינו חלק מבני האדם ה"רגילים".

זה, כמובן, אקט בזבזני ולא יעיל. הקרבן, על אף שהוא לא אדם שמגיע מתוך שורות החברה אלא מעט חיצוני אליה, הוא בכל זאת חלק מהחברה האנושית. מה גם שהפתרון בקרבן אדם בצורה הזאת מגיע רק לאחר שהמשבר התחולל ושהחברה נקרעת לחתיכות בגללו. ברבות השנים, הצליחו חברות מסוימות להתעלות מעבר לנקודה הזו, לשכלל את המנגנון ולהחליף את האדם בקרבן אחר: בקרבן החיה.

כמובן, שלא מדובר בכל חיה. אין אנחנו מכירים תרבויות שבהן מקריבים חיות פרא, למשל. בכל התרבויות מדובר בהקרבת חיית בית (עז, פרה וכד'). בחלק גדול מהמקרים, טרם הקרבתה, החייה מתקרבת לבני אדם: לובשת בגדי אדם או אוכלת מזון אדם. היא, תדיר, גרה בסמוך לבני אדם; יש מקרים בהם בני האדם מזהים את עצמם עם החייה הזו (אלה המקרים של תרבויות מבוססות-טוטם). מפה, שהחיה המוקרבת מזוהה, מלכתחילה ולאחר מכן, באופן מודגש, עם בן-קהילה. החיה, בהיותה חלק וגם לא-חלק מהקהילה, היא קרבן אידיאלי: הריגתה מאפשרת החזרת השקט לחברה, והדבר לא נעשה על חשבון אדם אחר, שהריגתו יכולה להצית את מעגל האלימות מחדש. כמו כן, חשוב לשים לב שמדובר בפתרון נקודתי, אד-הוק. הוא לא מונע את האלימות, אלא מאפשר תיעול יעיל שלה לעבר קרבן שהריגתו אינה פשע. אם הדבר נעשה באורח תדיר ומוסדר – למשל – כל פרק זמן מסוים, כחלק מחג או אירוע, הרי שניתן, כחלק מהפרקטיקה הזו, לשלוט במתחים האלימים ולהשקיט אותם כשהם אמנם קיימים, אבל עוד לפני שהם מתפרצים על פני השטח – לעתים (כי לפעמים, זה פשוט לא עובד).

צריך להבהיר עוד נקודה אחת חשובה: התיאור הזה הוא תיאור חיצוני למערכת. הוא תיאורו של ז'יראר את ההליכים המתרחשים בחברה, והוא בשום פנים ואופן לא תיאורו של בן החברה את התהליכים שקורים בחברה שלו. מודעות לתהליך הזה של הקרבן, טוען ז'יראר, תהרוס את האפשרות שבקיומו. אדם שמבין שהוא מפנה את הזעם שלו כלפי קרבן מחליף או כלפי הקרבן הלא נכון, לא יוכל להגיע לסיפוק ול"פריקת" הזעם על הדמות שלפניו. נעוץ כאן מימד של הסתרה, של חוסר ידיעה. ז'יראר טוען בין היתר, שהדבר מתאפשר בגלל האופי הפסיכולוגי שלו במצב של "הכל נגד הכל"; שמדובר במצב של איבוד רסן ושלילת כל רציונליות. התיאורים שלו דומים מאוד לחגיגות הדיוניסיות שאנחנו מכירים ממקורות אחרים (בחלק מהמיתוסים המתארים זאת, החגיגות האלה אכן קשורות להופעה של אלימות ושל התחלת התפרקות החברה – למשל, הבככות של אוריפידס).

אם עוקבים אחרי הטיעון הזה עד לנקודה הסופית שלו, ברור כרגע מדוע הקרבן – כמוסד חברתי – הוא תופעה אנושית שחוזרת על עצמה באינספור תרבויות שונות, בנקודות שונות על פני כדור הארץ, בתקופות שונות ונוכח אתגרים שונים. הוא חוזר על עצמו כי בכל המקרים האלה חוזר דבר אחד שווה: האדם, והמבנה הפסיכולוגי של התשוקה שלו. חברה שלא הצליחה להגיע לפתרון של הקרבן, ולו יהא זה קרבן  אדם – ובלבד שהדבר יגיע באופן מוסדר אחת לכמה זמן – פשוט לא תשרוד. היא תקרע מבפנים על ידי המתחים שלה עצמה ותתמוטט לאנרכיה.

את החלק הבא אני אקדיש לבירור של מושג "המיתוס" אצל ז'יראר, להבדלים בין הסוגים השונים של המיתוסים שהוא מאפיין – ולמשמעות של הדיכוטומיה הזו עבורו. החלק השלישי יכלול, בעיקר, שאלות ונסיונות להרחבה ובדיקה שעלו לי בזמן ואחרי כתיבת העבודה.