בחזרה לעתיד – סמינר והסמינרים שבדרך (חלק ב' – המיתוס)

המשך למה שכתוב כאן: http://troedelnd.blogspot.com/2012/02/blog-post.html

אמרנו, שהדרך הישרה להבין את ההגות של ז'יראר עוברת דרך התיאוריה הספרותית שלו, ושזו קשורה, בין היתר, ביחס שלו ובטיפול שלו במושג "המיתוס". לפני כן, צריך להבין את הרקע הדיוני שבו אנחנו מטפלים.  השאלה עד כמה המיתוסים הן המצאות, ועד כמה הם תיעוד (או עיבוד) של איזושהיא מציאות היא שאלה מעניינת (וז'יראר טוען, כזכור, שהמיתוסים אכן מייצגים אמת היסטורית), אבל היא פחות רלוונטית לרקע הדיוני שלנו. כי הדיון החשוב לעניין הזה הוא השאלה בנוגע ליחס שבין המיתוסים הפגאניים לבין המיתוסים המונותאיסטים, כתת שאלה של היחס בין הפוליתאיזם לבין המונותאיזם (ובאופן פרטני יותר, לבין התרבות היהודו-נוצרית). באופן כללי, התפיסה הרווחת בין החוקרים הפוסט-מודרניסטים (בין היתר, בעקבות ניטשה) היא שהדת המונותאיסטית כוללת בתוכה מימד אלים, בעיקר ביחס למי שאינו מאמין באותה אמונה, ושהפוליתאיזם, במהותו, סבלני הרבה והרבה פחות אלים כלפי המאמין באלים אחרים. מושג ה"כופר" הוא מושג שנולד מתוך הדת המונותאיסטית, ואינו קיים בדת הפוליתאיסטית.

מעבר לזה, המחקר הפוסט-מודרני, ככל שדעתי מגעת, מחזיק באמונה שאין כל מעמד עודף למיתוס או למסורת המונותאיסטית ביחס למסורת והמיתוסים הפוליתאיסטים, בכל הנוגע למושג ה"אמת" – התנ"ך והברית החדשה לא כוללות יותר "אמת", לטענת הפוסט-מודרנה, ביחס למיתוסים הישנים; ויש המאמינים שההפך הוא הנכון, ושהאמיתות היהודו-נוצריות הן הסתרה של אמת שנחשפת רק דרך המיתוסים הישנים. בין היתר, הטענות האלה, לגבי אי-העדיפות של המונותאיזם ביחס לפוליתאיזם, קשור לשאלת "האמת" באופן כללי, תהיה משמעותה אשר תהיה. הפוסטמודרנה, באופן כללי, לא מאמינה במושג המסורתי של אמת בלעדית, ומושג האמת שלה "רך" יותר, ומאפשר ריבוי גוונים ו"נרטיבים".

ז'יראר יוצא נגד כל הטענות האלה. והוא עושה זאת, דרך אנליזה מעניינת מאוד ביחס להבדל העמוק שהוא מוצא בין המיתוסים הפוליתאיסטים (בעיקר היוונים) לבין המיתוסים של הברית החדשה והתנ"ך, ואחר כך – ביחס להבדל שבין המיתוסים של התנ"ך לבין המיתוסים של הברית החדשה. המהלך האחרון שלו (ונגיע אליו בסופו של דבר) הוא שהברית החדשה מייצגת אמת מלאה יותר מהאמת שמוצגת בתנ"ך; ושהמיתוסים המונותאיסטים הם החשיפה של האמת שהמיתוסים הפוליתאיסטים מבקשים להסתיר ולהדחיק.

אמרנו שעבור ז'יראר, המיתוסים הם הצגה, או מימסיס (ייצוג או עיבוד) של מציאות היסטורית אמיתית, ושניתן לחשוף את האמת, את ההתרחשות האמיתית, מאחורי המיתוסים. ועל הרקע של המערכת המושגית שבנינו בפוסט הקודם, הוא ניגש לתאר את ההבדל בין המיתוסים – ולכן, בין האופן שבו המציאות מובנת – של התפיסה הדתית השונה כל כך. החשוב, עבור ז'יראר, הוא לא סתם מהלך המיתוס, אלא היחס לגיבור במיתוסים השונים.

בעקבות ז'יראר, אני אחלק את המטלה לשני חלקים: ראשית, השוואה בין המיתוס הפגאני לבין מיתוס מהתנ"ך, ואחריו הבהרה של ההבדל בין המיתוס התנכ"י לבין המיתוס של ישו, בברית החדשה. כדי לעשות את זה (וכרגע, אנחנו מובלים ביד על ידי ז'יראר), אנחנו נתאר את קווי המתאר של שני מיתוסים דומים: סיפורו של אדיפוס המלך, וסיפורו של יוסף (ירידתו למצרים, רדיפתו על ידי אשת פוטיפר, פתרון החלומות לפרעה – כל אלה הם חלק מהמיתוס של יוסף).

בשני המקרים, מבחין ז'יראר, מדובר בדמות שסביב לידתה, נוצר איזשהוא משבר. בעקבותיו, הגיבור מושלך מהמקום בו גדל אל תוך מציאות זרה. כבר בשלב הזה, טוען ז'יראר, אפשר לראות את הרחקתם כמעשה של קרבן, כפי שתיארנו קודם: אי-נחת בתוך חברה מסויימת, שסיומה בכך שהגיבור נחלץ בעור שיניו, כמעט מת, והמשלחים אותו בבירור מקווים שימות, או שלא ישוב לעולם. בעוד אדיפוס פותר את החידות של הספינקס, יוסף פותר את החידות (חלומות) של פרעה. התוצאה של הפתרון הזה הוא בהפיכתו של גיבור הסיפור לגיבור באמת: אדיפוס הופך למלך; יוסף למשנה למלך ולאיש סודו. בעוד אדיפוס מוביל את העיר למצב של "מגיפה", מואשם בעבירות של גילוי עריות, ובעקבותיו מוצא אל מחוץ לחברה, יוסף מואשם בנסיון לשכב עם אשת אדוניו (הטקסט אומר שהאדון מתייחס ליוסף ממש כמו לבן: "ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו" – כך שהגוון הזה מופיע גם כאן), הארץ שלו נמצאת בפני מצב קשה (שבע השנים השחונות), והוא מושלך לכלא. (אני אמנם משחק עם הזמנים, אבל זה פחות קריטי).

עד כאן, נראה כאילו צודקים הטוענים שאין הבדל מהותי בין המיתוסים הפוליתאיסטים לבין המונותאיסטים. שהרי שני המיתוסים האלה פועלים על בסיס קווים דומים לחלוטין. אבל, אומר ז'יראר, יש לשים לב: ההבדל העמוק מובן רק על רקע הדומות הזאת, והוא נעוץ בשאלת האשמה: המיתוס של אדיפוס טוען שהרחקתו מעיר מגוריו נובעת מהנבואה בדבר אלימות קרבה – אדיפוס עתיד להרוג את אביו ולשכב עם אמו. המיתוס של יוסף מציג את הרחקת יוסף כמקרה של קנאת אחים, בלי שום טענה לאיזושהיא בעיה עם יוסף עצמו. המיתוס של אדיפוס מציג את הפגיעה באדיפוס כצעד נכון ונדרש – אדיפוס אשם. המיתוס של יוסף מדגיש, שוב ושוב, שיוסף לא עשה שום דבר רע בעצמו (הוא מסרב לאשת פוטיפר ובורח ממנה; הוא לא ביצע שום פעולה שיכולה להחשב כפרובוקציה נגד אחיו והוא בוודאי אינו אשם בבצורת), שאינו אשם, ושהמדובר בהאשמות שווא שנטפלות עליו.

אם נחבר את נושא אשמת הגיבור עם מה שהופיע בטקסט הקודם, נגלה שאפשר לשנות מעט את השאלה שאנחנו שואלים את הטקסטים – ואת התשובה והמשמעות שהם יכולים לספק: השאלה משתנה משאלת אשמת הגיבור לשאלת הצידוק של האלימות. האם האלימות נגד הגיבור צודקת?

במקרה של אדיפוס, המיתוס מדגיש שמדובר באלימות צודקת. אכן, הייתה נבואה שכזו נגד אדיפוס; אכן, הוא ביצע את האמור בה; אכן, הוא הביא את המגיפה על תבי; אכן, בהריגתו נעלמה המגיפה. אביו ואמו, ואנשי תבי חפים מפשע – הם לא אשמים בדבר. אביו ואמו לא ידעו שזה הוא – והתושבים לא אשמים במעשיו.

במקרה של יוסף, המיתוס בוחר לשוב ולהדגיש שמדובר באלימות שאינה מוצדקת ושאין לה כל עילה. יוסף אינו אשם. הוא אינו אשם בכך שנשלח למצרים, הוא אינו אשם בכך שנשלח לכלא. הוא לא קשור לבצורת. הוא אינו אשם לאורך כל הדרך: הוא קרבן חף מפשע. האשמים הם הקהל: האשמים הם אשת פוטיפר ונערותיה; ואחיו של יוסף.

במיתוס, הגיבור אשם ויש לפגוע בו, בעוד הקהל צודק והטענות שהוא מעלה נכונות; בתורה, הגיבור חף מפשע והאלימות שמופנית נגדו אינה קשורה אליו, אלא לקהל: במובן אחר, הקהל אשם, ודמו (אם כי במקרה זה לא אף אחד לא נפגע) על ידיהם.

מפה, טוען ז'יראר, שההבדל העמוק בין המיתוסים לבין הסיפורים המונותאיסטים נעוץ בשאלת היחס שלהם לקרבן, לאשמה של הקרבן, ולצידוק האלימות. בעוד המיתוסים טוענים, שוב ושוב, שהגיבור שלהם אשם – שהאלימות המופגנת נגדו צודקת, הרי שהסיפורים של התורה רואים בגיבור שלהם אדם תמים וחף מפשע, שמואשם על לא עוול בכפו. ואם נחבר את הטענה הזו עם המבנה הטכני שהוצג קודם, מתגלה מלוא ההבדל שז'יראר ביקש לייצב: גם המיתוסים וגם סיפורי התנ"ך מספרים את סיפור התדרדרותה של החברה למצב של פרטים המרגישים כעס וזעם זה מול זה, ושניהם חושפים את המנגנון האלים שמאפשר לחברה לחזור לאחדות שלה. אבל המיתוס מצדיק את המנגנון האלים הזה, מסתיר את אי הצדק שבו ומבקש לשמר אותו; סיפורי התנ"ך מבקשים להציג את אי הצדק שבמנגנון הזה; הם מבקשים לחשוף את האופן שבו הדברים פועלים, ובעיקר לחשוף את ה"קרבן" כחף מפשע, ובעיקר – הם תופסים את האלימות, תמידית, כבלתי מוצדקת, ומפה – שהמנגנון הזה אינו מוצדק.

מה שאין בסיפורים התורה ויש במיתוסים, זו התייחסות למעמד האלוהי של הקרבן לאחר רציחתו. בתנ"ך האלוהים אינו קשור לשום מעשה בעולם, ואף הרוג לא מתקרב או הופך לקרוב אליו בעקבות מעשה אלים. מה שיש בברית החדשה ואין בסיפורי התורה, זו התייחסות ישירה לנקודה הזאת – וגם, לדברי ז'יראר, פתרון שמנסה לחתור תחת המבנה המימטי האנושי, ולמנוע את היווצרותו של כדור שלג מימטי כזה. לצורך כך, מציג ז'יראר את המיתוס הנוצרי האולטימטיבי: סיפור הריגתו של ישו.

גם לידתו של ישו, כמו לידתו של אדיפוס, מלווה בקושי ובמעשי אלימות: "ויבואו מגושים מארץ מזרח ירושלמה לאמור: איה מלך היהודים הנולד כי ראינו את כוכבו במזרח [...] ויהי כשמע הורדוס המלך את דבריהם [...] וישלח וימת את כל הילדים אשר בבית לחם ובכל גבוליה מבן שנתיים ולמטה". ישו ומשפחתו נאלצים לברוח למצרים. וישו חף מפשע.

גם ישו עולה לגדולה אחרי שהוא מצליח לחולל ניסים ולענות על השאלות של הקמים עליו: הפעם המדובר באנשי העיר ירושלים, שמנסים להקשות עליו בשאלות משאלות שונות. ומעמדו עולה בעקבות היכולת שלו לתת את התשובה והפשר הנכון לכל אחת מהשאלות. ואנשי ירושלים זוממים נגדו. והסיפור מתעקש: ישו חף מפשע.

ואז בא המומנט הגדול בערב ליל הפסח. והעיר ירושלים אינה שקטה. "המון רב בחרבות ובמקלות מאת ראשי הכהנים וזקני העם" מסתובבים ומחפשים את ישו. אנחנו יודעים שאחת הסיבות שהרומאים תפסו "עושי בעיות" מהסוג של ישו היתה בדיוק על רקע של תסיסה מקומית, של קושי: של מגיפה. וישו נתפס על ידי העם – והטקסט חוזר ואומר שהוא חף מפשע (מפסוק 4 עד 24 אצל מתי (פרק כז) מופיעים חמישה ביטויים מפורשים לכך). ואחר כך הוא מובל לתליה, והטקסט מתאר שוב את המון העם הלועג לו וממתין למותו. הקרבה לערב פסח, והעובדה שישו נתפס במסורת הנוצרית כקרבן הפסח – אלה לא צריכות להיעלם מאיתנו.

עד כאן, אין שינוי בעצמת ההבל בין הקישור של סיפורי התנ"ך לבין המיתוס של אדיפוס, לבד מהבהירות של הטקסט וההתייחסות המפורשת שלו לנושא האלימות והחפות מפשע של הקרבן. אבל סיפור ישו מיוחד בעניין אחר, שהזכרתי עוד קודם: הוא מיוחד ביחס שלו להאלהה של הקרבן.

אמרנו קודם, שבתפיסה המיתית הקרבן הוא, בדרך כלל, אל – או שד – ובכל מקרה, הוא בעל כוחות על-אנושיים; שהרי רק יצור בעל כוחות על-אנושיים יכול לפקוד על מגיפה לבוא ולהיעלם. במובן הזה, בהרבה מאוד מיתוסים אנו מוצאים שמותו של אדם בנסיבות אלימות כאלה משמעותו – האלהה שלו, הפיכתו לאל, לשד, לישות על-טבעית. כלומר, הקישור בין ההריגה לבין הפסקת המגיפה היא הצידוק לכך שהוא אל. בתנ"ך, אף אחד מהגיבורים לא הופך, או מתקרב, לאל – לא בחייו ולא אחרי מותו (והמדובר בטקסטים, ולא במסורות). התורה מבקשת להתעלם מהקשר שבין האלימות לבין הקדושה.

גם ישו הופך לאל אחרי הריגתו. אבל ישו הופך לאל שלושה ימים אחרי שנצלב. המיתוס של ישו, טוען ז'יראר, מבין את הקשר המיתי שבין מוות להאלהה, ומבקש לפרק אותו. הוא מבקש להציג דמות של קרבן שהופך לאל, אבל לא על רקע האלימות אלא במנותק ממנה. ישו היה אל גם לפני מותו, כך טוענת התיאולוגיה הנוצרית הקתולית. אבל החשוב לז'יראר הוא שהטקסט טוען שישו הופך לאל רק בחלוף פרק זמן אחרי הריגתו. לעניינו של ז'יראר הדבר קריטי, כי זו אחת הנקודות העיקריות שמאפשרות לו לטעון שבעוד התנ"ך מבין את המנגנון המימטי, הברית החדשה חושפת אותו כמה שהוא: כאישרור של האלימות המימטית, כשקר. והיא עושה זאת גם בבהירות ובבוטות שבו מוצג התהליך, וגם באופן שבו היא מוחקת את הקשר שבין האלימות לבין הקדושה אבל לא מתעלמת ממנו. היא מדגישה את ההבדל שבין האל היהודי-נוצרי (שאינו קשור לאלימות) לבין האלים הפאגאנים (לדברי ז'יראר, אין סיבה להניח שכל האלים הפאגאנים לא נוצרו מתוך המערכת של יצירת הקרבן שתוארה קודם).

בכך שהיא חושפת את האופן שבו האלוהים הפאגאני נוצר, בכך שהיא חושפת את המנגנון האלים שיוצר את האל – ומאחד את החברה, בכך שהיא חושפת כיצד, כחלק ממנגנון זה, מואשם אדם חף מפשע על ידי בני קהילה האשמים ברציחתו של אדם חף מפשע; בכך שהיא מגנה את התופעה של הקרבן ומציגה אותו – תמיד - כזכאי – בכך תורמת הדת היהודו-נוצרית להתגברות על המנגנון הזה של הקרבן, לביטולו של ולשאיפה ליצירת חברה חדשה, אוטופית – שבה אין עוד אלימות, שבה אין קרבן. בתורה, ועד לסוף ימי בית שני, אנחנו עוד רואים הקרבת קרבנות; בברית החדשה אין עוד צורך בקרבן מעבר לישו, כי הקבלה של ישו משמעה – חשיפת המנגנון שמוביל לקרבן, חתירה נגדו ושאיפה לביטולו.

כך משלים ז'יראר את תנועת-הנגד שלו לטענה הפוסטמודרנית, שלדבריה הדתות המונותאיסטיות מעודדות אלימות, בעוד המיתוסים הפוליתאיסטים פועלים כדי לעמעם אותה. ההפך, אומר ז'יראר, הוא הנכון: המיתוסים מבקשים להסתיר את האלימות הטבועה בתוך החברה, ובכך הם מבקשים לאשרר את הצורך באלימות. הם מבקשים להצדיק אותה. הדת המונותאיסטית – בפרשנות שלו – היא זו שמבקשת לבטל אותה, היא זו שמבקשת לפתור אותה, היא זו שמכילה בתוכה אמת – ולא את הסתרת האמת המיתית של הפוליתאיזם. היא זו שמהווה הצגה מדויקת של האופן שבו בני האדם פועלים; במילותיו של ז'יראר, עד כה הבנו את הטקסטים האלה כבונים תיאולוגיה (כלומר, את מבנה האלוהות); למעשה, הטקסטים האלה הם טקסטים אתנרופולוגים, ועניינם: האדם, המערכת הפסיכולוגית-המימטית שלה, והמשמעות של הפעולות שלו בתוך החברה.

הערה קצרה, לפני הסיום. הטקסט של ז'יראר עמוק ורווי הרבה יותר ממה שהצגתי כאן; הוא מתייחס ישירות, למשל, לטענות של ניטשה לגבי מוסר העברים; הוא מציג את ההבנה התנכ"ית וזו של הברית החדשה למעשה החיקוי המימטי; הוא מסוגל לעגן את הטענות הטכניות שהצגתי בחלק הקודם בציטוטים מתוך התנ"ך ו(בעיקר) הברית החדשה, הוא מציע כמה פרשנויות מעניינות לכמה פסוקים די סתומים מתוך הברית החדשה, והוא אפילו די משכנע.

החלק הבא יוקדש למעט מחשבות על העניין, להצגת הפתרון (המאוד לא משכנע) שז'יראר טוען שהברית החדשה מציעה למודל המימטי, ולניסיונות להרחיב את המבט על הדברים.

אם, מאיזושהיא סיבה, מישהו מתעניין בעבודה שכתבתי על הנושא, שעוסקת יותר בהקשר ובקשר שבין ז'יראר לבין פרויד בהקשר של האלימות (היא יותר טכנית ומתודית, אבל גם פחות ממוקדת בנושא הזה), היא נמצאת פה: http://www.mediafire.com/?aorabwbclamix19