בחזרה לעתיד – הסמינר והסמינרים שבדרך (חלק ג' – תשובה ושאלות קצרות)

(הפוסט הזה הוא המשך של שני פוסטים קודמים, הראשון שבהם כאן: http://troedelnd.blogspot.com/2012/02/blog-post.html)

בשלב הזה, אחרי שראינו כיצד, לדעת ז'יראר, פועל המעגל המימטי בתוך החברה כדי לפרק אותה, אחרי שמצאנו את ה"פתרון" החברתי למעגל הזה, הקרבן הבודד שנעשה מעין "כליא-ברק" לזעם ולאלימות ולמתחים של כל החברה, אחרי שראינו כיצד, לדעתו, הדת המונותאיסטית פועלת על מנת לחשוף את המנגנון הזה ובעיקר, לחשוף את הקרבן כחף-מפשע ואת הפגיעה בו כאשמת החברה (בעוד המיתוס הפוליתאיסטי מבקש לעמעם אותו ולהשתיק את האמת שעומדת ברקע של האלימות הזו), צריך לבדוק מה הפתרון שז'יראר מוצא שכתבי הקודש מציעים למאמינים, על מנת למנוע את התדרדרותה של החברה למצב של "מלחמת כל-בכל" שוב ושוב. אחרי שאציג את הפתרון (ואני מודה מראש, זה פתרון די מאולץ, ונדמה שגם ז'יראר יודה בכך), יעלו כמה שאלות שחשבתי עליהן בזמן שכתבתי את העבודה הקודמת, ושיהיה, אני מניח, מעניין לחקור בהמשך.

כדי להבין את הפתרון, צריך לחזור עם ז'יראר אל נקודת ההתחלה של הסיפור: אל התשוקה המימטית. אנחנו זוכרים (כמובן!) שלתשוקה האנושית, אצל ז'יראר אין מושאים אוטומטים. להפך: מדובר בתשוקה "חסרת תכלית", שמחפשת תכלית על מנת "להנעל" עליה. בהיותנו יצורים מימטים, אנו לומדים לחקות את הקרובים אלינו, גם בשאלת "מה עלי לרצות" או "למה עלי להשתוקק". מכיוון שהדברים שהיצורים סביבנו חושקים בהם, הם מן הסתם לא יתנו לנו לקחת אותם. כך מתחילה החיכוך הראשוני בתוך החברה, שאם לא מטופל (אם אחד הצדדים לא נכנע), מוביל להתחלה של כדור שלג מימטי שעשוי לפורר את הקהילה מבפנים, אלא אם ימצא "תחליף" שעליו אפשר יהיה לפרוק את כל היצר המתפרע הזה.

הנצרות, אומר ז'יראר, שמה כמודל וכמורה שלה את ישו. ישו הוא האיש שעל המאמין הנוצרי לחקות. במובן זה, הוא הדגם של התשוקה שהאדם המאמין צריך להשליט על עצמו. אם הבנו את מה שז'יראר טוען, הרי שציווי זה שווה לציווי "אהוב (או חשוק) את מה שישו אהב (חשק)". לכן צריך לחקור את מושאי התשוקה של ישו. אבל לישו אין מושאי תשוקה מוגדרים: לאורך כל הברית החדשה הוא מטיף לאהבה שווה לכולם, אבל ממש לכולם: לאהבה גם לאויבים. ישו מצווה על המאמינים שלו לאהוב את כולם – כפי שאלוהים אוהב את כולם. כששואלים אותו "מה היא כל התורה על רגל אחת" הוא עונה (מתוך לוקס י' 27): "ואהבת את יהוה אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך ובכל מדעך ואת רעך כמוך". במתי ה' 21 הוא מדגיש: "שמעתם כי נאמר לקדמונים לא תרצח ואשר ירצח מחויב הוא לבית דין; אבל אני אומר לכם כל אשר יקצוף על אחיו חינם מחויב הוא לבית דין ואשר יאמר על אחיו רקא מחויב הוא לסנהדרין ואשר יאמר אתה הנבל מחויב לאש גיהינום; לכן אם תקריב קרבנך אל המזבח ושם תזכור כי יש לאחיך דבר עליך; עזוב תעזוב שם את קרבנך לפני המזבח וקדם ללכת לכפר פני אחיך ואחרי כן בוא הקרב את קרבנך". בהמשך של אותו פרק, ובמקומות נוספים, הוא מצווה על בני האדם לעזוב את כל המושאים שגורמים להם "לחטוא" – או, וכעת אנחנו מבינים – להגרר לתוך המעגל המימטי של התשוקה. במתי (ה 29) הוא אומר: "אם תכשילך עין ימינך נקר אותה והשלך ממך [...] ואם ידך הימנית תכשילך קצץ אותה והשלך ממך כי טוב לך אשר יאבד אחד מאבריך מרדת כל גופך אל גיהינום". כל האוונגליונים מלאים בציטוטים דומים של ישו, ועיקרם, על פי ז'יראר – דרכים שבהן יש ללכת על מנת למנוע את התדרדרות היחיד, ולכן החברה, לתוך כדור שלג מימטי.

על האדם מוטלת החובה לאהוב את כל בני האדם, גם את המרעים לו; הוא צריך לשים לב שלא לחמוד שום דבר ששייך לאדם אחר, ואם הוא מרגיש שאינו יכול לעמוד בכך, עליו לעקור את התשוקה (או, אם רוצים לקרוא את הטקסט באופן מילולי – את האיבר עצמו) מן הגוף. רק כך יוכל האדם למנוע את התדרדרותה של החברה אל האלימות, שבברית החדשה מצוינת על ידי המושג "שטן".

(מכאן, אגב, טוען ז'יראר, אנו יכולים גם להסביר את הציטוט האניגמטי לפיו השטן מגרש את השטן; ממלכת השטן היא הממלכה שנוצרת בשלב שבו החברה מתדרדרת לתוך האלימות של כדור השלג המימטי, אבל ראינו כבר מה היא התוצאה של האלימות הזאת: שטן נוסף, כלומר – הקרבת קרבן חף מפשע. הקרבת הקרבן הזו מרגיעה את העניינים ומאחדת את החברה – שכבר אינה אלימה; ובכך שטן, האלימות, מגרש את השטן – האלימות).

אבל, אפשר לקום ולומר, אנחנו חיים היום בחברה שבה אף אחד לא מנסה "להיות כמו ישו" – או לפחות, שבה רוב בני האדם אינם "ישו", ובכל זאת אנחנו לא רואים סביבנו משברים מימטים שבהם החברה נקרעת. לז'יראר יש תשובה להסתייגות הזאת. הוא טוען שהדבר נעוץ במערכת המשפטית שלנו. צריך לשים לב לכללי הטקס של מערכת המשפט; הדבר בולט בעיקר במערכת הצדק האמריקאית. המאשים, במשפט פלילי, הוא "העם"; השופט לא שופט כאדם פרטי; חבר המושבעים לא שוקלים כבני אדם פרטיים אלא כמייצגים של הקהילה. ההכרעה היא רצון הכלל – כלומר, כולם, ואף אחד מיוחד. לכן אין שום אפשרות להמשך התגלגלות המעשים האלימים: אין במי לנקום, כי אין "פוגע" אחד. יש פה מעשה אלימות שאי אפשר לחזור עליו: יש כאן, במובן כלשהוא, מעשה קרבן (אם כי הקרבן, לפי כל הבנתנו, "אשם" בכך שהסעיר את הקהילה והעלה את הסיכון להתדרדרות מימטית).

התשובה של ז'יראר לקושי שהוא עצמו מעלה בדבר המבנה המימטי האנושי, אני מסכים, קצת בעייתית, ובעיקר מאוד מאכזבת – בעיקר מפני שהיא לא מאוד משכנעת, וכי נדמה לנו היום שהמשמעות שלה, מבחינה פסיכולוגית, כמעט בלתי אפשרית. במילים אחרות, הנצרות של ז'יראר מבקשת מאיתנו לבטל את המומנט של הרצון. בהרבה מובנים, זה מתאים מאוד לדרישה הנוצרית של "לשים את עצמך בידיו של ישו" – אבל רובנו מסתייגים, וסיבותנו הטובות מאוד עמנו – ממבנה קשיח של דרישות כאלה. התשלום הפסיכולוגי על פעולה כזאת פשוט גבוה מדי; התשלום האישי –במובן של ביטול האישיות – גבוה מדי. זה לא אומר שהיא לא תשובה, ואפילו לא אומר שזו לא – אולי – התשובה היחידה. אבל יש לזכור שאם זו התשובה היחידה, זו התשובה היחידה למי שמבקש לחיות חיי צדק מוחלטים, בלי שום פגיעה באף אדם חף מפשע. אדם שמבין – ומקבל – שהמשמעות של חייו באופן שבו הם מתנהלים היא פגיעה, אפשרית ומדי פעם, בחפים מפשע, ש"החיים זקוקים לקרבן" כפי שאמר ניטשה – יוכל לקבל את התיאור של ז'יראר, ולומר לו שבעוד אין אנו רוצים לפגוע בחפים מפשע כל הזמן, הרי שנוכל לקבל פגיעה כזאת, במשורה, כחלק מהחיים האנושיים, בהתחשב באלטרנטיבה שהוא מציג.

כמה שאלות להרחבה, למחשבה ולתהיה.

אם ז'יראר טוען שבסיס הבעיה הוא במבנה המימטי של התשוקה, האם התיעוש – ובעיקר, היכולת של התרבות המודרנית לייצר מליוני העתקים זהים של אותו "דבר" לא מאפשר לחברה מעט יותר גמישות בעניין הזה? כמובן, שאין זה פותר את התשוקה לאדם מסוים. אבל אם בעבר אדם השתוקק לחמורו של רעו, שהיה יחיד ומיוחד, הרי שהיום, אם אני חושק במכונית של שכני, פתוחה ומזונה בפני האפשרות לרכוש לעצמי מכונית כזו בעצמי; למעשה, הפסיכולוגיה של הפרסומות עובדות, הרבה פעמים, בדיוק בדרך הזו: "לכולם כבר יש", כלומר, גם אתה צריך לרצות את זה; או "האדם היפה שבפרסומת אוהב את זה; הוא ראוי לחיקוי, בהיותו מוצלח; אם תרצה ותשיג את זה, גם אתה תהיה מוצלח כמוהו". במילים אחרות, ועל אף שברור שהפמפום הבלתי פוסק של מוצרים שהפרסומות עומלות קשות לשכנע אותנו שיש לנו צורך בהן איום ונורא, האם הוא מתפקד – גם כן, אולי לצד בתי המשפט – כמרגיע, כמווסת ומפחית מתחים בחברה?

ראינו, דרך ז'יראר ובאופן כללי, מה היחס של הנצרות לרצון. כמו שכתבתי, וכמו שעולה גם ממחקרים אחרים (למשל, "הרצון לאמונה" של וויליאם ג'יימס), רגע המהפך של אדם לתוך האמונה הנוצרית קשור הרבה פעמים בתחושה של וויתור על הרצון העצמאי. כדאי לקרוא את סיפורי ההתגלות שמופיעים אצל ג'יימס, כי האותנטיות שלהם מדהימה, והבהירות שלהם מאפשרת הבנה מעמיקה של הנקודה הזאת: ההתגלות מגיעה ברגע שהאדם מפסיק "לנסות" בכוח להגיע אל האל; רק אז האל "נוגע" בו. יש פה צדדים דומים גם אצל ז'יראר – האמת הנוצרית קשורה בטבורה בוויתור על הרצון. אבל מה היחס של היהדות לתופעה הזו של הרצון? אחת ההבדלים בין היהדות לנצרות עובר דרך מושג הרצון. הנוצרי המאמין מוותר על רצונו; עבור היהודי, החזרה בתשובה קשורה בכיוון מחדש של הרצון – כלומר, שרצונו היה מופנה בכיוון הלא נכון, וכעת, משחזר, רצונו פונה "בדרך הנכונה". אני יודע, למשל, שהרמב"ם טען ב"מורה נבוכים" שהקרבנות הם חלק חשוב מהיהדות – אבל בגלל נימוק מוזר למדי בהקשר הדתי: בגלל הקושי האנושי לוותר על הקרבן. "והיה המנהג המפורסם בעולם כולו (העולם הפגאני) להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם. [...] לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו [...] שיצוונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבל". כלומר, היהדות כוללת בתוכה את הקרבת הקרבנות – ובני האדם לא מתבקשים לבטל את רצונם לחלוטין – כי הדבר בלתי אפשרי פסיכולוגית, ובכל מקרה – לא יכול להתאים לכל אחד.

ואם כבר עוסקים בשאלת הרצון ובוויליאם ג'יימס, התיאוריות של ז'יראר מתעסקות, בעיקר, בספקולציות. זה, כמובן, לא אומר שהוא טועה; זו גם לא ממש ביקורת, כי בסופו של דבר, אין שום אפשרות לבדוק את הדבר הזה באופן אמפירי, ואין גם שום סיבה לבצע את זה. אבל מעניין יהיה לבדוק את העדויות שוויליאם ג'יימס עוסק, ואת הטיפול שלו בנושא הרצון, ולהשוות אותם למשמעות (מבחינת מושג הרצון) של ז'יראר. האם הם באמת דומים – או העדויות של וויתור על הרצון, אצל ג'יימס, יש פן שונה לחלוטין ממה שז'יראר מבין, או היה מצפה לשמוע?

עד כמה ז'יראר, בעצם, מחדש כאן, בעצם? נכון, המבנה התיאורטי הזה, של התשוקה המימטית, הוא די חדש. אבל את התפקיד שהאלימות משחקת בעיצובה של כל חברה – ובסופו של דבר, זו התגלית הגדולה שלו – גילו עוד לפניו. חוקרי תרבות שמו לב שבראשיתה של כל תרבות ישנו "רצח" או מיתוס שעוסק ברצח. פרויד עסק ברצח המכונן של החברה ב"טוטם וטאבו" שלו, שלא היה רק שעשוע. ומעל הכל, ניטשה – וזו נקודה שז'יראר עצמו מודע לה – הגיע למסקנות דומות מאוד בערך 100 שנה לפני הצרפתי. נכון, שניטשה לא בנה תיאוריה הדוקה כל כך (זה גם לא היה בראש מעייניו), וברור שהוא, עד לנקודה מסוימת, בחר בדרך של המיתוס – הוא הסכים שכל חברה זקוקה לכמות מסוימת של אלימות, וצידק את היוונים הקדמונים, בעלי המיתוסים, ואת מוסר האדונים שלהם בעוד שהוא פוסל את מוסר העבדים היהודו-נוצרי, אבל העובדה שהוא בחר לצדק משהו שז'יראר רואה כפסול מוסרית אין משמעו שיש כאן חידוש משמעותי. להפך. הפתרון שהוא מציע, שהוא, בסופו של דבר, פתרון אסכטי, מעיד, אם הוא רציני, על כך שז'יראר דואג כל כך לחיי הקרבנות שהוא מתעלם לחלוטין מחיי האנשים בעולם נטול-הקרבנות שהוא מדמיין: אנשים חיים-מתים, שהרגו מתוכם כל מראית של תשוקה. האם זה עולם שראוי לשאוף אליו? האם, אם נגלה שהחלופה היא העולם המדומיין של ניטשה – יפה, מרתק, פורץ-דרך ואלים לעתים – נרצה עדיין לאמץ את הרעיון של ז'יראר?

מה מקומה של האמנות בעולם של ז'יראר? איני מתכוון סתם ליצירות אומנות, אלא למושג שהעלה דווקא ואגנר, וחלחל דרכו גם לניטשה: יצירת האומנות המאחדת (Gesamtkunstwerk). באופן כללי, עבור ניטשה ו-ואגנר, מדובר ביצירת אומנות מאוחדת ומאוחדת, כלומר – בשני מובנים: מאוחדת, במובן הזה שהיא כוללת את כל האומנויות האחרות בתוכה: עבור שניהם, המדובר היה בטרגדיה היוונית, ולאחריה – בתקווה – האופרה של ואגנר; מאחדת, במובן שבו היא מלכדת את העם, ומהווה נקודת ציון תרבותית ש"מאחוריה" יכול העם להתלכד: מעין אתוס הבנוי, בסופו של דבר, על מיתוס. כאן אנחנו מגלים משהו מעניין: אם הקרבן (המקורי) הופך לקרבן בידי העם; ואם הקרבן (החיה) היא חלופה לקרבן האדם הזה, מדוע אין זה אפשרית ששחזור המומנט של הקרבן (המקורי), תחת מניפולציה פסיכולוגית, יהווה חלופה לקרבן? זו מחשבה שנמצאת אצל פרויד (בטוטם וטאבו), ועוד לפני כן, היא הווה (בלי רקע תיאורטי, כמובן) בתרבות היוונית, שהתבסס על העלאות חוזרות ונשנות של המיתוסים; בתחרויות של מחזות ומחזאים של העלאות שונות של סיפורים המיתוסים וכד'. אם אנחנו מסכימים עם ז'יראר שהמיתוס הוא הדהור לרצח, הרי שהעלאתו היא שחזור סימבולי של אותו רצח; ושהקתרזיס הוא אותו מומנט של פריקת המתחים החברתיים – ולא בצורה של הקרבה אמיתית, אלא בצורה של שחזור, בצורה של משחק וחיקוי של המומנט האמיתי – של מימסיס שלו (העתקה וגם ייצוג תוך שינוי) לתוך עולם האמנות. הייצוג הוא, כמובן, לא אלים – הוא אמנם משחזר מעשה אלימות ומעלים את האשמה שבו, אבל הוא בעצמו אינו אלים. זו נקודה שז'יראר לא מתייחס אליה, למיטב ידיעתי. לפחות לא במקומות בהם קראתי.

למיטיבי לכת – המקור לשלושת הפוסטים האלה (מעבר לעבודה שכתבתי, כאמור) –

• Girard, Rene. 2001: I See Satan Fall Like Lightning, Maryknoll New York, Orbis Books.
• Girard, Rene. 1977 [1972]: Violence and the Sacred, Baltimore Maryland, The John Hopkins University Press.

בחזרה לעתיד – סמינר והסמינרים שבדרך (חלק ב' – המיתוס)

המשך למה שכתוב כאן: http://troedelnd.blogspot.com/2012/02/blog-post.html

אמרנו, שהדרך הישרה להבין את ההגות של ז'יראר עוברת דרך התיאוריה הספרותית שלו, ושזו קשורה, בין היתר, ביחס שלו ובטיפול שלו במושג "המיתוס". לפני כן, צריך להבין את הרקע הדיוני שבו אנחנו מטפלים.  השאלה עד כמה המיתוסים הן המצאות, ועד כמה הם תיעוד (או עיבוד) של איזושהיא מציאות היא שאלה מעניינת (וז'יראר טוען, כזכור, שהמיתוסים אכן מייצגים אמת היסטורית), אבל היא פחות רלוונטית לרקע הדיוני שלנו. כי הדיון החשוב לעניין הזה הוא השאלה בנוגע ליחס שבין המיתוסים הפגאניים לבין המיתוסים המונותאיסטים, כתת שאלה של היחס בין הפוליתאיזם לבין המונותאיזם (ובאופן פרטני יותר, לבין התרבות היהודו-נוצרית). באופן כללי, התפיסה הרווחת בין החוקרים הפוסט-מודרניסטים (בין היתר, בעקבות ניטשה) היא שהדת המונותאיסטית כוללת בתוכה מימד אלים, בעיקר ביחס למי שאינו מאמין באותה אמונה, ושהפוליתאיזם, במהותו, סבלני הרבה והרבה פחות אלים כלפי המאמין באלים אחרים. מושג ה"כופר" הוא מושג שנולד מתוך הדת המונותאיסטית, ואינו קיים בדת הפוליתאיסטית.

מעבר לזה, המחקר הפוסט-מודרני, ככל שדעתי מגעת, מחזיק באמונה שאין כל מעמד עודף למיתוס או למסורת המונותאיסטית ביחס למסורת והמיתוסים הפוליתאיסטים, בכל הנוגע למושג ה"אמת" – התנ"ך והברית החדשה לא כוללות יותר "אמת", לטענת הפוסט-מודרנה, ביחס למיתוסים הישנים; ויש המאמינים שההפך הוא הנכון, ושהאמיתות היהודו-נוצריות הן הסתרה של אמת שנחשפת רק דרך המיתוסים הישנים. בין היתר, הטענות האלה, לגבי אי-העדיפות של המונותאיזם ביחס לפוליתאיזם, קשור לשאלת "האמת" באופן כללי, תהיה משמעותה אשר תהיה. הפוסטמודרנה, באופן כללי, לא מאמינה במושג המסורתי של אמת בלעדית, ומושג האמת שלה "רך" יותר, ומאפשר ריבוי גוונים ו"נרטיבים".

ז'יראר יוצא נגד כל הטענות האלה. והוא עושה זאת, דרך אנליזה מעניינת מאוד ביחס להבדל העמוק שהוא מוצא בין המיתוסים הפוליתאיסטים (בעיקר היוונים) לבין המיתוסים של הברית החדשה והתנ"ך, ואחר כך – ביחס להבדל שבין המיתוסים של התנ"ך לבין המיתוסים של הברית החדשה. המהלך האחרון שלו (ונגיע אליו בסופו של דבר) הוא שהברית החדשה מייצגת אמת מלאה יותר מהאמת שמוצגת בתנ"ך; ושהמיתוסים המונותאיסטים הם החשיפה של האמת שהמיתוסים הפוליתאיסטים מבקשים להסתיר ולהדחיק.

אמרנו שעבור ז'יראר, המיתוסים הם הצגה, או מימסיס (ייצוג או עיבוד) של מציאות היסטורית אמיתית, ושניתן לחשוף את האמת, את ההתרחשות האמיתית, מאחורי המיתוסים. ועל הרקע של המערכת המושגית שבנינו בפוסט הקודם, הוא ניגש לתאר את ההבדל בין המיתוסים – ולכן, בין האופן שבו המציאות מובנת – של התפיסה הדתית השונה כל כך. החשוב, עבור ז'יראר, הוא לא סתם מהלך המיתוס, אלא היחס לגיבור במיתוסים השונים.

בעקבות ז'יראר, אני אחלק את המטלה לשני חלקים: ראשית, השוואה בין המיתוס הפגאני לבין מיתוס מהתנ"ך, ואחריו הבהרה של ההבדל בין המיתוס התנכ"י לבין המיתוס של ישו, בברית החדשה. כדי לעשות את זה (וכרגע, אנחנו מובלים ביד על ידי ז'יראר), אנחנו נתאר את קווי המתאר של שני מיתוסים דומים: סיפורו של אדיפוס המלך, וסיפורו של יוסף (ירידתו למצרים, רדיפתו על ידי אשת פוטיפר, פתרון החלומות לפרעה – כל אלה הם חלק מהמיתוס של יוסף).

בשני המקרים, מבחין ז'יראר, מדובר בדמות שסביב לידתה, נוצר איזשהוא משבר. בעקבותיו, הגיבור מושלך מהמקום בו גדל אל תוך מציאות זרה. כבר בשלב הזה, טוען ז'יראר, אפשר לראות את הרחקתם כמעשה של קרבן, כפי שתיארנו קודם: אי-נחת בתוך חברה מסויימת, שסיומה בכך שהגיבור נחלץ בעור שיניו, כמעט מת, והמשלחים אותו בבירור מקווים שימות, או שלא ישוב לעולם. בעוד אדיפוס פותר את החידות של הספינקס, יוסף פותר את החידות (חלומות) של פרעה. התוצאה של הפתרון הזה הוא בהפיכתו של גיבור הסיפור לגיבור באמת: אדיפוס הופך למלך; יוסף למשנה למלך ולאיש סודו. בעוד אדיפוס מוביל את העיר למצב של "מגיפה", מואשם בעבירות של גילוי עריות, ובעקבותיו מוצא אל מחוץ לחברה, יוסף מואשם בנסיון לשכב עם אשת אדוניו (הטקסט אומר שהאדון מתייחס ליוסף ממש כמו לבן: "ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו" – כך שהגוון הזה מופיע גם כאן), הארץ שלו נמצאת בפני מצב קשה (שבע השנים השחונות), והוא מושלך לכלא. (אני אמנם משחק עם הזמנים, אבל זה פחות קריטי).

עד כאן, נראה כאילו צודקים הטוענים שאין הבדל מהותי בין המיתוסים הפוליתאיסטים לבין המונותאיסטים. שהרי שני המיתוסים האלה פועלים על בסיס קווים דומים לחלוטין. אבל, אומר ז'יראר, יש לשים לב: ההבדל העמוק מובן רק על רקע הדומות הזאת, והוא נעוץ בשאלת האשמה: המיתוס של אדיפוס טוען שהרחקתו מעיר מגוריו נובעת מהנבואה בדבר אלימות קרבה – אדיפוס עתיד להרוג את אביו ולשכב עם אמו. המיתוס של יוסף מציג את הרחקת יוסף כמקרה של קנאת אחים, בלי שום טענה לאיזושהיא בעיה עם יוסף עצמו. המיתוס של אדיפוס מציג את הפגיעה באדיפוס כצעד נכון ונדרש – אדיפוס אשם. המיתוס של יוסף מדגיש, שוב ושוב, שיוסף לא עשה שום דבר רע בעצמו (הוא מסרב לאשת פוטיפר ובורח ממנה; הוא לא ביצע שום פעולה שיכולה להחשב כפרובוקציה נגד אחיו והוא בוודאי אינו אשם בבצורת), שאינו אשם, ושהמדובר בהאשמות שווא שנטפלות עליו.

אם נחבר את נושא אשמת הגיבור עם מה שהופיע בטקסט הקודם, נגלה שאפשר לשנות מעט את השאלה שאנחנו שואלים את הטקסטים – ואת התשובה והמשמעות שהם יכולים לספק: השאלה משתנה משאלת אשמת הגיבור לשאלת הצידוק של האלימות. האם האלימות נגד הגיבור צודקת?

במקרה של אדיפוס, המיתוס מדגיש שמדובר באלימות צודקת. אכן, הייתה נבואה שכזו נגד אדיפוס; אכן, הוא ביצע את האמור בה; אכן, הוא הביא את המגיפה על תבי; אכן, בהריגתו נעלמה המגיפה. אביו ואמו, ואנשי תבי חפים מפשע – הם לא אשמים בדבר. אביו ואמו לא ידעו שזה הוא – והתושבים לא אשמים במעשיו.

במקרה של יוסף, המיתוס בוחר לשוב ולהדגיש שמדובר באלימות שאינה מוצדקת ושאין לה כל עילה. יוסף אינו אשם. הוא אינו אשם בכך שנשלח למצרים, הוא אינו אשם בכך שנשלח לכלא. הוא לא קשור לבצורת. הוא אינו אשם לאורך כל הדרך: הוא קרבן חף מפשע. האשמים הם הקהל: האשמים הם אשת פוטיפר ונערותיה; ואחיו של יוסף.

במיתוס, הגיבור אשם ויש לפגוע בו, בעוד הקהל צודק והטענות שהוא מעלה נכונות; בתורה, הגיבור חף מפשע והאלימות שמופנית נגדו אינה קשורה אליו, אלא לקהל: במובן אחר, הקהל אשם, ודמו (אם כי במקרה זה לא אף אחד לא נפגע) על ידיהם.

מפה, טוען ז'יראר, שההבדל העמוק בין המיתוסים לבין הסיפורים המונותאיסטים נעוץ בשאלת היחס שלהם לקרבן, לאשמה של הקרבן, ולצידוק האלימות. בעוד המיתוסים טוענים, שוב ושוב, שהגיבור שלהם אשם – שהאלימות המופגנת נגדו צודקת, הרי שהסיפורים של התורה רואים בגיבור שלהם אדם תמים וחף מפשע, שמואשם על לא עוול בכפו. ואם נחבר את הטענה הזו עם המבנה הטכני שהוצג קודם, מתגלה מלוא ההבדל שז'יראר ביקש לייצב: גם המיתוסים וגם סיפורי התנ"ך מספרים את סיפור התדרדרותה של החברה למצב של פרטים המרגישים כעס וזעם זה מול זה, ושניהם חושפים את המנגנון האלים שמאפשר לחברה לחזור לאחדות שלה. אבל המיתוס מצדיק את המנגנון האלים הזה, מסתיר את אי הצדק שבו ומבקש לשמר אותו; סיפורי התנ"ך מבקשים להציג את אי הצדק שבמנגנון הזה; הם מבקשים לחשוף את האופן שבו הדברים פועלים, ובעיקר לחשוף את ה"קרבן" כחף מפשע, ובעיקר – הם תופסים את האלימות, תמידית, כבלתי מוצדקת, ומפה – שהמנגנון הזה אינו מוצדק.

מה שאין בסיפורים התורה ויש במיתוסים, זו התייחסות למעמד האלוהי של הקרבן לאחר רציחתו. בתנ"ך האלוהים אינו קשור לשום מעשה בעולם, ואף הרוג לא מתקרב או הופך לקרוב אליו בעקבות מעשה אלים. מה שיש בברית החדשה ואין בסיפורי התורה, זו התייחסות ישירה לנקודה הזאת – וגם, לדברי ז'יראר, פתרון שמנסה לחתור תחת המבנה המימטי האנושי, ולמנוע את היווצרותו של כדור שלג מימטי כזה. לצורך כך, מציג ז'יראר את המיתוס הנוצרי האולטימטיבי: סיפור הריגתו של ישו.

גם לידתו של ישו, כמו לידתו של אדיפוס, מלווה בקושי ובמעשי אלימות: "ויבואו מגושים מארץ מזרח ירושלמה לאמור: איה מלך היהודים הנולד כי ראינו את כוכבו במזרח [...] ויהי כשמע הורדוס המלך את דבריהם [...] וישלח וימת את כל הילדים אשר בבית לחם ובכל גבוליה מבן שנתיים ולמטה". ישו ומשפחתו נאלצים לברוח למצרים. וישו חף מפשע.

גם ישו עולה לגדולה אחרי שהוא מצליח לחולל ניסים ולענות על השאלות של הקמים עליו: הפעם המדובר באנשי העיר ירושלים, שמנסים להקשות עליו בשאלות משאלות שונות. ומעמדו עולה בעקבות היכולת שלו לתת את התשובה והפשר הנכון לכל אחת מהשאלות. ואנשי ירושלים זוממים נגדו. והסיפור מתעקש: ישו חף מפשע.

ואז בא המומנט הגדול בערב ליל הפסח. והעיר ירושלים אינה שקטה. "המון רב בחרבות ובמקלות מאת ראשי הכהנים וזקני העם" מסתובבים ומחפשים את ישו. אנחנו יודעים שאחת הסיבות שהרומאים תפסו "עושי בעיות" מהסוג של ישו היתה בדיוק על רקע של תסיסה מקומית, של קושי: של מגיפה. וישו נתפס על ידי העם – והטקסט חוזר ואומר שהוא חף מפשע (מפסוק 4 עד 24 אצל מתי (פרק כז) מופיעים חמישה ביטויים מפורשים לכך). ואחר כך הוא מובל לתליה, והטקסט מתאר שוב את המון העם הלועג לו וממתין למותו. הקרבה לערב פסח, והעובדה שישו נתפס במסורת הנוצרית כקרבן הפסח – אלה לא צריכות להיעלם מאיתנו.

עד כאן, אין שינוי בעצמת ההבל בין הקישור של סיפורי התנ"ך לבין המיתוס של אדיפוס, לבד מהבהירות של הטקסט וההתייחסות המפורשת שלו לנושא האלימות והחפות מפשע של הקרבן. אבל סיפור ישו מיוחד בעניין אחר, שהזכרתי עוד קודם: הוא מיוחד ביחס שלו להאלהה של הקרבן.

אמרנו קודם, שבתפיסה המיתית הקרבן הוא, בדרך כלל, אל – או שד – ובכל מקרה, הוא בעל כוחות על-אנושיים; שהרי רק יצור בעל כוחות על-אנושיים יכול לפקוד על מגיפה לבוא ולהיעלם. במובן הזה, בהרבה מאוד מיתוסים אנו מוצאים שמותו של אדם בנסיבות אלימות כאלה משמעותו – האלהה שלו, הפיכתו לאל, לשד, לישות על-טבעית. כלומר, הקישור בין ההריגה לבין הפסקת המגיפה היא הצידוק לכך שהוא אל. בתנ"ך, אף אחד מהגיבורים לא הופך, או מתקרב, לאל – לא בחייו ולא אחרי מותו (והמדובר בטקסטים, ולא במסורות). התורה מבקשת להתעלם מהקשר שבין האלימות לבין הקדושה.

גם ישו הופך לאל אחרי הריגתו. אבל ישו הופך לאל שלושה ימים אחרי שנצלב. המיתוס של ישו, טוען ז'יראר, מבין את הקשר המיתי שבין מוות להאלהה, ומבקש לפרק אותו. הוא מבקש להציג דמות של קרבן שהופך לאל, אבל לא על רקע האלימות אלא במנותק ממנה. ישו היה אל גם לפני מותו, כך טוענת התיאולוגיה הנוצרית הקתולית. אבל החשוב לז'יראר הוא שהטקסט טוען שישו הופך לאל רק בחלוף פרק זמן אחרי הריגתו. לעניינו של ז'יראר הדבר קריטי, כי זו אחת הנקודות העיקריות שמאפשרות לו לטעון שבעוד התנ"ך מבין את המנגנון המימטי, הברית החדשה חושפת אותו כמה שהוא: כאישרור של האלימות המימטית, כשקר. והיא עושה זאת גם בבהירות ובבוטות שבו מוצג התהליך, וגם באופן שבו היא מוחקת את הקשר שבין האלימות לבין הקדושה אבל לא מתעלמת ממנו. היא מדגישה את ההבדל שבין האל היהודי-נוצרי (שאינו קשור לאלימות) לבין האלים הפאגאנים (לדברי ז'יראר, אין סיבה להניח שכל האלים הפאגאנים לא נוצרו מתוך המערכת של יצירת הקרבן שתוארה קודם).

בכך שהיא חושפת את האופן שבו האלוהים הפאגאני נוצר, בכך שהיא חושפת את המנגנון האלים שיוצר את האל – ומאחד את החברה, בכך שהיא חושפת כיצד, כחלק ממנגנון זה, מואשם אדם חף מפשע על ידי בני קהילה האשמים ברציחתו של אדם חף מפשע; בכך שהיא מגנה את התופעה של הקרבן ומציגה אותו – תמיד - כזכאי – בכך תורמת הדת היהודו-נוצרית להתגברות על המנגנון הזה של הקרבן, לביטולו של ולשאיפה ליצירת חברה חדשה, אוטופית – שבה אין עוד אלימות, שבה אין קרבן. בתורה, ועד לסוף ימי בית שני, אנחנו עוד רואים הקרבת קרבנות; בברית החדשה אין עוד צורך בקרבן מעבר לישו, כי הקבלה של ישו משמעה – חשיפת המנגנון שמוביל לקרבן, חתירה נגדו ושאיפה לביטולו.

כך משלים ז'יראר את תנועת-הנגד שלו לטענה הפוסטמודרנית, שלדבריה הדתות המונותאיסטיות מעודדות אלימות, בעוד המיתוסים הפוליתאיסטים פועלים כדי לעמעם אותה. ההפך, אומר ז'יראר, הוא הנכון: המיתוסים מבקשים להסתיר את האלימות הטבועה בתוך החברה, ובכך הם מבקשים לאשרר את הצורך באלימות. הם מבקשים להצדיק אותה. הדת המונותאיסטית – בפרשנות שלו – היא זו שמבקשת לבטל אותה, היא זו שמבקשת לפתור אותה, היא זו שמכילה בתוכה אמת – ולא את הסתרת האמת המיתית של הפוליתאיזם. היא זו שמהווה הצגה מדויקת של האופן שבו בני האדם פועלים; במילותיו של ז'יראר, עד כה הבנו את הטקסטים האלה כבונים תיאולוגיה (כלומר, את מבנה האלוהות); למעשה, הטקסטים האלה הם טקסטים אתנרופולוגים, ועניינם: האדם, המערכת הפסיכולוגית-המימטית שלה, והמשמעות של הפעולות שלו בתוך החברה.

הערה קצרה, לפני הסיום. הטקסט של ז'יראר עמוק ורווי הרבה יותר ממה שהצגתי כאן; הוא מתייחס ישירות, למשל, לטענות של ניטשה לגבי מוסר העברים; הוא מציג את ההבנה התנכ"ית וזו של הברית החדשה למעשה החיקוי המימטי; הוא מסוגל לעגן את הטענות הטכניות שהצגתי בחלק הקודם בציטוטים מתוך התנ"ך ו(בעיקר) הברית החדשה, הוא מציע כמה פרשנויות מעניינות לכמה פסוקים די סתומים מתוך הברית החדשה, והוא אפילו די משכנע.

החלק הבא יוקדש למעט מחשבות על העניין, להצגת הפתרון (המאוד לא משכנע) שז'יראר טוען שהברית החדשה מציעה למודל המימטי, ולניסיונות להרחיב את המבט על הדברים.

אם, מאיזושהיא סיבה, מישהו מתעניין בעבודה שכתבתי על הנושא, שעוסקת יותר בהקשר ובקשר שבין ז'יראר לבין פרויד בהקשר של האלימות (היא יותר טכנית ומתודית, אבל גם פחות ממוקדת בנושא הזה), היא נמצאת פה: http://www.mediafire.com/?aorabwbclamix19

בחזרה לעתיד: סמינר והסמינרים שבדרך (חלק א' – התחלה)

אחד הדברים המפתיעים ביותר במחקר של תרבויות עתיקות, היא שאלת הקרבן. מדוע תרבויות כה שונות, שלא עמדו בקשר זו עם זו במשך אלפי שנים, שפרחו בתקופות אחרות לחלוטין, תחת תנאים מנוגדים לחלוטין, עם אתגרים מיוחדים וקשיים פרטניים, מיסדו כולן (או, כמעט כולן) איזושהיא פרקטיקה של הקרבת קרבנות. במילים אחרות, כך נדמה, הקרבת הקרבנות עונה על איזשהוא צורך חברתי, איזשהוא קושי תרבותי שהיה זקוק למענה, לשחרור או לתשובה. ושלושת הפוסטים הקרובים יוקדשו לחזרה לסמינר שהגשתי די מזמן, שקשור בשאלה הזאת, ומתעמק בהגות של רנה ז'יראר, שכנהוג במסורת הצרפתית של הוגי הדעות עובד בגבול שבין תאוריית ספרות, אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, פילוסופיה וחקר דת ותרבות. מה שאשתדל לעשות הוא פשוט להבהיר לעצמי את הדברים – ולו בשביל שאוכל לבדוק כיצד ניתן להרחיב אותם עוד הלאה, בלימודים מתקדמים יותר. זאת גם הסיבה להצגה הסכמטית למדי של קו הדברים, ואולי גם לחריגות אסוציאטיביות כאן ושם.

הצעד הראשון בדרך להבנה של הטענות של ז'יראר, נעוץ בהבנה של המתודה שלו. זי'ראר מגיע מתחום ביקורת הספרות; והטענה הראשונה שהוא מעלה חותרת תחת הטענה האנתרופולוגית, שהמיתוסים – של הדתות הממוסדות והמוכרות שלנו, כמו גם של העממים שחיו בסביבה פה בעבר – הן המצאות. ז'יראר טוען שבמקור של כל מיתוס ישנה התרחשות אמיתית (שלפעמים קיבלה מימד מעט מיתי), ובעיקר – שאפשר לפרוץ הלאה, "מתחת" למיתוס הזה, על מנת לגלות את האמת החבויה שם. האמת הזו עוסקת באופן שבו החברה האנושית מתפקדת – למעשה, היא עוסקת באופנים שבה החברה הזו לא מתפקדת, כיוון שהמיתוסים – כמעט כולם – הם ביטוי לאיזושהיא קטסטרופה (הבככות; המיתוס של אדיפוס המלך; האיליאדה והאודיסיאה; סיפור יוסף ואחיו; סיפור יוסף ואשת פוטיפר, קין והבל כדי למנות כמה). הקטסטרופה הזאת, ממשיך וטוען ז'יראר, היא תולדה וודאית של המבנה הפסיכולוגי (של התשוקה) האנושית.

מה בני אדם רוצים? ז'יראר יענה שבני אדם רוצים את מה שבני אדם אחרים רוצים. התשוקה האנושית – הרצון להיות בעלים של משהו, להחזיק במשהו, לשלוט במשהו וכד' – היא תשוקה מימטית, והיא מכוונת אל עצמים רק באשר אדם אחר רוצה אותם. כך נוצר ערך של דבר-מה; כך נוצר גם הרצון להחזיק בו. בביקורת שלו על פרויד וההצגה שלו של המיתוס האדיפלי, טוען ז'יראר שאין שום סיבה להניח שהילד רוצה לשכב עם האם סתם כך, בגלל שהיא אימו. למעשה, אנחנו מכירים חברות שבהן המיתוס האדיפלי לא קיים: למשל, בחברות בהן הבן עובר, בגיל צעיר, לחזקת דודו. ברגע שזה קורה, הוא מפתח יחסים אדיפליים לגבי אשת דודו (שאינה אימו, ולא הניקה אותו וכו'). הבן מבקש לשכב עם אמו – או לכל הפחות, לשלוט בה באופן שבו אביו שולט בה – פשוט מכיוון שהוא מחקה את המודל היחיד שיש לו להפעלת התשובה שלו: הוא מחקה את אביו, שהוא האדם הדומה לו ביותר.

הדגם המרכזי בהגות של ז'יראר לתיאור אופן כזה של תשוקה הוא דגם של מורה (Model) ותלמיד (Disciple). התלמיד אינו יודע לאן להפנות את התשוקה שלו; הוא פונה למורה, שמנחה אותו – בפעולותיו ובמשמעות שלהן – מה הוא צריך לרצות. יחס כזה בין שני אנשים, כמובן, יוביל במהרה לקונפליקט (פרויד מכנה זאת תסביך אדיפוס – אבל עבור ז'יראר זו רק דוגמה אחת לאופן שבו הקונפליקט נבנה). התלמיד רוצה את מה שהמורה רוצה (את מה שיש למורה או את מה שהמורה שואף להשיג). אבל המורה לא מוכן לוותר על הדברים האלה לתלמיד; מהר מאוד הם מגיעים להתנגשות חזיתית, והמורה והתלמיד הופכים יריבים: המורה מתנגד, באופן ישיר, לרצון של התלמיד. אבל הדבר הזה רק מחזק את דעתו של התלמיד שהדברים שהוא רוצה (שהמורה רוצה) הם אכן יקרי ערך מאוד – שהרי אחרת, למה שהמורה יתנגד בצורה כזו? זהו מאבק מימטי (המושג "מימטי" הוא מושג מפתח בהגות של ז'יראר, וחוזר שוב ושוב בכתביו. באופן עקרוני, מימזיס הוא מושג שקשור בטבור לחיקוי, לתמונת מראה, אבל גם לעיבוד של איזשהוא דגם).

עד כאן מסביר ז'יראר את המנגנון הבסיסי למאבק בין שני יחידים או בין שני פרטים בחברה. הצעד הבא, לדבריו, הוא התרחבות של הקונפליקט בתוך החברה. המאבק הבינאישי הולך ומתרחב, והקונפליקט, שהיה בין שני פרטים, תופס מקום הולך וגדל בחברה. החברה מתפלגת לקבוצות שונות, שמופרדות על ידי הקונפליקט הקטן שהפך גדול: זה "כדור השלג" המימטי של ז'יראר, שמתדרדר ומעביר את החברה השלווה ממצב של חיים ביחד למצב של מלחמת הכל בכל: כאוס. לאט לאט, מושאי התשוקה הופכים חסרי חשיבות. מרגע שהקונפליקט הפך "גדול" או משמעותי מספיק אף אחד לא זוכר מה היתה נקודת ההתחלה שלו, אבל זה גם לא רלוונטי יותר: הפרטים אינם רוצים יותר במושאי התשוקה איש של רעהו (כלומר, באובייקטים), הם פועלים על מנת לפרוק את הכעס שהצטבר, את הזעם שהמתיחות החברתית מעניקה להם על דבר מה: הם הופכים סובייקטים שמושא התשוקה שלהם הפך אחד: הם חושקים באלימות, כאובייקט טהור.

ככאלה, הם שווים. אם הקונפליקט "בתוך החברה" נראה כמלחמה בין שתי קבוצות (או יותר) השונות זו מזו, הרי שהמעבר למאבק שבו התשוקה היא לאלימות לכשעצמה, אין הבדלים בין הפרטים יותר. הם, כמובן, לא מודעים לכך. עבור הלוקח חלק במאבק, יש הבדל ברור ובלתי ניתן לגישור בינו לבין "האחר" בקבוצה השנייה. לצופה מבחוץ, שני הצדדים זהים וקשה מאוד לאתר הבדלים ביניהם. (ניתן לחשוב כאן על לא מעט סכסוכים אקטואליים: למשל, על הסכסוך היהודי-פלשתיני, שעבר מזמן מוויכוח על שאלות של שטח וחלוקה לויכוח שבו כל אחד מהצדדים משתוקק להפעיל כוח על הצד השני; ולראות כיצד בעולם אין שום הבדל בין המאבק של הפלשתינים בישראל לבין המאבק של ישראל בפלשתינים.)

החברה שלנו, של יחידים השווים זה לזה בתשוקה שלהם ופועלים זה נגד זה, נמצאת בנקודת רתיחה, ואם היא לא תגיע לרגיעה, יש סיכוי גדול מאוד לפריצת מלחמת אחים ופירוקה המוחלט של החברה, כולל כל המשמעויות שיכולות להיות לפירוקה של חברה כזאת. צריך לזכור שבעולם העתיק, הדבר הגרוע ביותר היתה אנארכיה וכאוס (והד לכך אנחנו שומעים בכתבים הפוליטיים של היוונים למשל: עריצות עבורם היא דבר איום ונורא, אבל הדבר הגרוע מכל הוא מצב של אין-שלטון. זו גם הסיבה לעליית הקיסרות הרומית על חורבן מלחמות האזרחים שבסוף ימי הרפובליקה). בנקודה הזאת קורה דבר-מה מדהים, שז'יראר מכנה "מנגנון הקרבן הבודד". היחידים בחברה, שכזכור – שווים זה לזה מבחינת מושא התשוקה שלהם, השואפים רק לממש את יצר האלימות האדיר שפורץ בתוכם, במקום לתקוף זה את זה פונים ותוקפים אדם אחר מתוך הקהילה: פונים ותוקפים את הקרבן. שהרי, אם אמרנו שכל בני הקהילה שווים זה לזה, הרי גם הקרבן שווה להם; מפה, שפעולה נגד הקרבן היחיד היא כמו פעולה נגד "כל אחד" מבני הקהילה. ככזה, הקרבן מחליף את כל שאר בני הקהילה, באשר הוא מסמל אותם. האלימות, שהופנתה עד עכשיו נגד כולם, מופנית נגד אותו "כולם" שמגולם על ידי אחד. בגמר התקיפה, לאחר שהקרבן מת, לאחר שפרקו את התשוקה שלהם לאלימות, חוזרת האחווה לשלוט בחברה – אחווה מחודשת, שנוצרה רק בגלל רצח הקרבן.

השלב הבא, טוען ז'יראר, שאינו מפציע בכל הטקסטים המיתיים האלה אבל נוכח בחלק גדול מהם, הוא היחס לקרבן שלאחר מעשה הרצח. בני האדם שבחברה, רגע לאחר הרצח, מבינים את שעשו: הם מבינים שנעשה אקט של אלימות, ושבעקבותיו החברה חזרה לשפיות. כעת, יש להם שתי אפשרויות: הם יכולים לראות את הקרבן כחף מפשע, ולהפעיל רגשות-אשם ומצפון רע כלפי עצמם, והם יכולים לראות את הקרבן כאשם. ואכן, מה קל יותר מלראות אותו כאשם? האם אשמתו לא הוכחה בכך שבהריגתו נרפאה החברה? שהרי, אם הרגתי אדם ובעקבות כך עברה המגיפה, הרי שאדם זה הוא המקור למגיפה, וצריך היה להרגו. מעבר לזה; אדם פשוט, "מן היישוב" לא יכול לגרום למגיפות, ובוודאי שלא יכול לקחתן איתו. מכאן, שהאדם שנהרג אינו אדם כלל: הוא אל – או שד רע, ובכל מקרה, יש לו כוחות על טבעיים, שאותם הוא יכול להפעיל על החברה כדי לטלטל אותה, ולהסיר מהחברה – כדי להחזיר אותה לשגרה.

במובן הזה, הקרבן – בשלב הזה, קרבן האדם – הוא סוג של תעלת ניקוז, שדרכה מתנקזים כל המתחים החברתיים, הקשיים, השנאה ההדדית שנוצרת בגלל מנגנון התשוקה המימטי וכד'. כמובן, שאנחנו עדיין לא מדברים פה על הקרבן כמנגנון שיטתי, או כמוסד חברתי – אלא כאיזושהיא הילולת יצרים שבסופה, תפישת הקרבן והריגתו.

ז'יראר ממשיך וטוען שרוב המיתוסים שמציגים יחס כזה (לכך אגיע בטקסטים הבאים), ושחלק לא מבוטל מהמנהגים בחברות ה"פרימיטיביות" שאנחנו מכירים, באפריקה ודרום אמריקה וכד' - כוללים קרבן אדם שאינו חלק מהחברה ה"קלאסית". מדובר באדם שקרוב מספיק בשביל שיהיה אפשר לראות אותו כבן הקהילה, אבל רחוק מספיק בשביל שרציחתו לא תוביל לקריאה לנקמת דם – ובכך, תטלטל את החברה אל תוך כדור-שלג מימטי נוסף. הוא צריך להיות זר שמגיע לעיר; או אחד מהאנשים העניים, שלמשפחתו אין כוח ציבורי; או שהוא המלך – שאינו חלק מבני האדם ה"רגילים".

זה, כמובן, אקט בזבזני ולא יעיל. הקרבן, על אף שהוא לא אדם שמגיע מתוך שורות החברה אלא מעט חיצוני אליה, הוא בכל זאת חלק מהחברה האנושית. מה גם שהפתרון בקרבן אדם בצורה הזאת מגיע רק לאחר שהמשבר התחולל ושהחברה נקרעת לחתיכות בגללו. ברבות השנים, הצליחו חברות מסוימות להתעלות מעבר לנקודה הזו, לשכלל את המנגנון ולהחליף את האדם בקרבן אחר: בקרבן החיה.

כמובן, שלא מדובר בכל חיה. אין אנחנו מכירים תרבויות שבהן מקריבים חיות פרא, למשל. בכל התרבויות מדובר בהקרבת חיית בית (עז, פרה וכד'). בחלק גדול מהמקרים, טרם הקרבתה, החייה מתקרבת לבני אדם: לובשת בגדי אדם או אוכלת מזון אדם. היא, תדיר, גרה בסמוך לבני אדם; יש מקרים בהם בני האדם מזהים את עצמם עם החייה הזו (אלה המקרים של תרבויות מבוססות-טוטם). מפה, שהחיה המוקרבת מזוהה, מלכתחילה ולאחר מכן, באופן מודגש, עם בן-קהילה. החיה, בהיותה חלק וגם לא-חלק מהקהילה, היא קרבן אידיאלי: הריגתה מאפשרת החזרת השקט לחברה, והדבר לא נעשה על חשבון אדם אחר, שהריגתו יכולה להצית את מעגל האלימות מחדש. כמו כן, חשוב לשים לב שמדובר בפתרון נקודתי, אד-הוק. הוא לא מונע את האלימות, אלא מאפשר תיעול יעיל שלה לעבר קרבן שהריגתו אינה פשע. אם הדבר נעשה באורח תדיר ומוסדר – למשל – כל פרק זמן מסוים, כחלק מחג או אירוע, הרי שניתן, כחלק מהפרקטיקה הזו, לשלוט במתחים האלימים ולהשקיט אותם כשהם אמנם קיימים, אבל עוד לפני שהם מתפרצים על פני השטח – לעתים (כי לפעמים, זה פשוט לא עובד).

צריך להבהיר עוד נקודה אחת חשובה: התיאור הזה הוא תיאור חיצוני למערכת. הוא תיאורו של ז'יראר את ההליכים המתרחשים בחברה, והוא בשום פנים ואופן לא תיאורו של בן החברה את התהליכים שקורים בחברה שלו. מודעות לתהליך הזה של הקרבן, טוען ז'יראר, תהרוס את האפשרות שבקיומו. אדם שמבין שהוא מפנה את הזעם שלו כלפי קרבן מחליף או כלפי הקרבן הלא נכון, לא יוכל להגיע לסיפוק ול"פריקת" הזעם על הדמות שלפניו. נעוץ כאן מימד של הסתרה, של חוסר ידיעה. ז'יראר טוען בין היתר, שהדבר מתאפשר בגלל האופי הפסיכולוגי שלו במצב של "הכל נגד הכל"; שמדובר במצב של איבוד רסן ושלילת כל רציונליות. התיאורים שלו דומים מאוד לחגיגות הדיוניסיות שאנחנו מכירים ממקורות אחרים (בחלק מהמיתוסים המתארים זאת, החגיגות האלה אכן קשורות להופעה של אלימות ושל התחלת התפרקות החברה – למשל, הבככות של אוריפידס).

אם עוקבים אחרי הטיעון הזה עד לנקודה הסופית שלו, ברור כרגע מדוע הקרבן – כמוסד חברתי – הוא תופעה אנושית שחוזרת על עצמה באינספור תרבויות שונות, בנקודות שונות על פני כדור הארץ, בתקופות שונות ונוכח אתגרים שונים. הוא חוזר על עצמו כי בכל המקרים האלה חוזר דבר אחד שווה: האדם, והמבנה הפסיכולוגי של התשוקה שלו. חברה שלא הצליחה להגיע לפתרון של הקרבן, ולו יהא זה קרבן  אדם – ובלבד שהדבר יגיע באופן מוסדר אחת לכמה זמן – פשוט לא תשרוד. היא תקרע מבפנים על ידי המתחים שלה עצמה ותתמוטט לאנרכיה.

את החלק הבא אני אקדיש לבירור של מושג "המיתוס" אצל ז'יראר, להבדלים בין הסוגים השונים של המיתוסים שהוא מאפיין – ולמשמעות של הדיכוטומיה הזו עבורו. החלק השלישי יכלול, בעיקר, שאלות ונסיונות להרחבה ובדיקה שעלו לי בזמן ואחרי כתיבת העבודה.