מתנודד, עם סיידר.

It seems I’m too old, too slow, too quiet and just wrong.

מטלות לתקופה הקרובה

ללמוד להתענג על התשוקה הזו, להפוך אנין טעם למרירות הצורבת.לאהוב את הרגשת הכשלון. לרחרח אותה בעדינות כמעשה בקיא, לגלגל אותה בפה, מימין לשמאל; להתאמץ לקלוט אותה במלואה ולא להחמיץ דבר, מההתחלה התקיפה, דרך הגוף המתמרד, ועד לסיומת העדינה, כמעט פירותית ומלאת קטיפה ורוגע. להאמין ללחישה לפיה ברור לאן אני צועד. לא לרעוד למשמעה אלא להישיר מבט מאולף, קשוח, אבני ולהמשיך בסד, כמו חייל טירון לנגד זעקות המפקד המבקש להרגילו לעול צבאי.

ללמוד לשאת את תוספת המשקל הזו בגאווה, בנינוחות טבעית ובשמץ של הידור. לאט לאט יש להרגיל הגוף לסד הזה: ראשית, בלילה עד שינה, ואז עד בוקר, ובהמשך, למשך כל היום עד צהרים, ערב, ובמהרה להתכסות כחוף המתעטף גיאות ואיש אינו שואל אם זהו רצונו: כך העולם נוהג, וכך הוא.

ללמוד לוותר, ולעזוב, ולהתחמק, ולא להיאבק.

ההכרה באה אחרונה

 

ההכרה באה אחרונה, כמו אצל האיש שעל קרון הרכבת בדרכו לייחצטסוק

(אולי בשביל לבקר את אמו החולה? אולי כנסיעת עסקים?

אולי סתם נמאס לו מקייב?)

הקורא בהפתעה את שלטי התחנות במעופן.

וכשירד לרציף ויביט בשלט הגדול, עליו כתוב

״ברוך בואך לוולדוסלב״

יאמר לעצמו ״אכן, חיי לא היו אלא הכנה לוודוסלב״, יעצום עינים ביאוש

ויחייך.

מה שחדש

 

מצאתי.

כוויה

בלילה אני עדיין מפיח בך רוח חיים

ואת גחל, ולוחשת בחזרה בלהט אדום

עד כוויה,

עד כאב.

רשמים מעמדת קצה

בנקודה הזאת בזמן אין כלום יותר. המילים עומדות קהות ועלובות לא כיוון שאינן טובות עוד, לא בהן האשם - זו לא שאלה של עדינות תיאור והבעה. איך תתואר הריקנות הזו שבה דבר אינו קיים? אין לי מילים של היעדר, אין ביטויים של אפס. כל מה שיש כאן הוא כזה: פתח פה לומד דבר מה והנה לא מילים בוקעות אלא סילוני אבק דקיק, בלתי מורגש כמעט. רוח רפאים של רוח. אנקות חסרות מובן. מלמולים בלי פשר.

היום נפל דבר, הוחלט ויהיה. לא עוד מתי ולא איך אלא היכן.

תובנות

 

 

את לא היית שינוי.

לרגע, כך נדמה, הייתה בי תפאורה אחרת, במקום אחר, בזמן שלא דמה לזה שלפניו; לרגע, כך נדמה, עזבנו כל אשר קרה לפני כן מאחור ונענו הלאה מזה וקדימה, הלאה וקדימה תמיד.

 

את לא היית שינוי -

לא, אך כשם שקל היה לטעות, כך חד היה הפיכחון, כשקול רגוע הכריז על תום ההפסקה, על כי כולם "מתבקשים לשוב למקומם". לא, לא שינוי היית. היית רק הפוגה - מרווח קט בין מערכות. רגע שקפא בזמן; סיפור יפה, אבל תלוש ובלי הקשר. שמחה שתוחלתה קצובה מראשיתה.

 

כעת ימשיך המחזה מהנקודה שבה פסק לפני כן.

פחד מוות

 

מאז שאני צעיר, מאז שאני זוכר, תמיד פחדתי מהמוות. פחד משתק, מעקם בטן, מצמית גוף, אוטם-כל, שאחריו נשארת בגוף תחושה צורבת, כמו צעקה שמנסה להשתחרר: "אבל אתה תחיה", "אבל זה לא כך", לפחות – לא חייב להיות. יש תקנה, תהיה ארוכה, תוכל לחמוק ממנו. שוב ושוב שימש הפחד – הכאב, הצעקה, מחסום, תמרור עצור לפני הצעד הנוסף הזה, שאחריו אין כלום עוד. והנה ימים בהם אין שום כאב. הצעקה כבר לא נשמעת בגוף, הבטן לא סבה בפראות אחורה בבוא המחשבות. הכל שקט – רגוע – שיט על אגם שלו בצהרי היום. ושום דבר לא מעורר את פעמוני האזעקה יותר. לא המחשבות, ולא התהיות, לא לקרוא על- ולא לתכנן את-.

 

לא כלום. במקום שבו הפחד גדר את התשוקה היא מתפרצת בלי סייג או סוף, בלי שום מחסום, ואחריה, מטולטל ולא מבין, אני נמצא: היכן שפעם היה פחד-מוות נעלם הפחד. ולוואי והיה נמצא. מה שמפחיד אותי כעת הוא היעדר הפחד, ולא תהיית המוות.

פנסים ברח' יפו בערב

 

 

פנסים ברח' יפו בערב –

שרשרת פנינים כפולה

שמתארת את צווארך

וגם את היעדרו.

 

סוף מעשה

כמה שנים אחר כך הוא סלח לה. לא כי שכח: הוא לא; ואת הסליחה הצמרירית הזאת, שדוק אבק משוך עליה כמו רהיט בלה מזוקן לא היה מחפש גם אם יכול היה למצוא. לא: לא כמתקן עוולה סלח לה; סלח כפי דרכו; בטקסיות כבודה, כמי שמעניק ומחדש למשהו גדול יותר, כפותח בפניה שער שעד כה היה נעול – ולא ברור אם שער שמנע ממנה היציאה אל תוך התפראות של חופש רב, או שער שעצר בפני כניסה לחדר צר ורמוט כתלים. באיטיות שתוכננה מראש פתח השער, כדי לבשר וגם לחשוף מימד של כוונה מאחורי  הפעולה: למנוע כל היתכנותה של אפשרות-פירוש המעשה כצעד ארעי, ללא שיקול. לא: הוא רצה שהיא תבין את כובד העניין, כדי לשמר – ולהציג, גם עבורה – שעוד נותר בו כוח שכזה, שמסוגל, לפי ראות עיניו, לנעול וגם לפתוח, לשחרר ולהסיר מכובד. שבלעדיו – בלי אותה תמצית רצון והחלטה – השער יישאר סגור, ולו רק למראית, ולו רק כאמרה. שעוד טמונה בו שמץ של עצמה הממתינה להפעלה.

לא כלום, דבר כבר לא היה טמון בו. לא כוח, לא עצמה; אף לא אותה תשומת לב מצידה, שמבטה אמור היה לכונן המחזה כולו. ובהיעדרה נותרו לו רק תנועות אילמות, מבע ללא הקשר, תחושות קטומות אחרית. והשקט שמילא אותו ברגע שהבין, לא כיסה אותו שלווה ורוגע, אלא הבליט אותו, צרם באוזן, כאילו לועג, כהד המסרב לחזור.

אני

 

יש נקודה שבה אני עוצר ומתקפל

אל תוך עצמי, בשקט,

כל הזרועות נאספות כמו שולי הבגד ברחוב מלא בוץ.

היא לא נמצאת בזמן; איני יכול לומר

"אתמול בשעה שלוש זה קרה",

היא לא נמצאת במרחב; איני יכול לומר

"כך נראיתי כשזה קרה"

היא נמצאת

בסוף מחשבה שהיא משפט

היא הרווח שבין המחשבה שהיא משפט למחשבה על המשפט,

ההתחלה של השיבה העצומה אל מה שנאמר

אל הבידוק, אל הבדיקה

אל הבידוד, אל הבדידות.

לזוז

הרבה דברים רעים אפשר לומר על האדם האחרון, זה המודרני, וכל אחד מאלה הוא תיאור שלו כמו גם של הנקודה שבה הוא נפרד מהעולם שלפניו: על חוסר רגישות ביחסיו עם העולם; על האידיאה של הניצול שמכוונת את פעולותיו בכל אשר ילך, מול אנשים כמו מול דברים; על הבוז העמוק לכל מה ששמץ של חולשה כרוך בו; על שהוא חושק רק באמת שיש בה שימוש, רק בחלק העובד של האמת, וכל, בדרך התגנבות, הוא מזהה את מה שעובד עם האמת, וכך נותר בלי שום אידיאל שאינו יצרני, כלומר – עובד, ושאפשר לתאר אותו במונחי תפוקה או עשייה.

אפשר גם לתאר אותו, את האדם הזה, מנקודה אחרת; ואת רגע הפרידה מכל מה שהיה לפני, במונחים של היחס השונה והאחר לכל מה שהוא טקסי, שהוא טבול, מראש, במשמעות אחרת שחורגת מעצמו; שהוא אופן שונה, נוסף, של מגע עם הטבע ולפחות עם מה שכבר אינו אנושי; שאינו מייצר ואין בו תועלת – לא כך, כטענה-ממש, אבל, כשם שאין בו אף טיעון, הוא כולל אמת – או שאיפה אליה – או הצבעה עליה.

מה משמעות הטקס? ובכן, אפשר להתייחס אליו כסוג של טענה, או קידום של תיאוריה, כלומר – כמדע: מילים בסדר מסוים, תנועה לאורך מתווה מסוים, מוצרים מסוג מסוים – כל אלה מסוגלים להביא לתוצאה. עשיית מצוות – בפועל, כזמירת-מילים נבחרות וישיבה בהסבה – תקדם את בוא משיח. זו, ברור לכל, תפיסה מודרנית של מהות הטקס: הוא מדע; הוא מכוון לתוצאה; הוא עשייה שתוצאתה חזויה, ובמובן זה הוא עובד.  אבל בראייה כזו אובד הטקס מהטקס: כפי שבמדע אין משמעות לשאלה אם מבצעים את הניסוי לאט או במהירות (כל עוד כמובן אין צורך בהמתנה להליך כלשהוא שייתרחש), כך גם בטקס, מנקודת מבט כזו, אין צורך להדר, אין משמעות לקצב או טעם בחגיגיות. כל שנותר הוא סט של פעולות – פיזיקה פשוטה, כסיבוב ידית בשאיפה ליצור חשמל.

אפשר לומר – כמו בנימין – שזו שרידי-שפה שתחבירה כבר לא שקוף לנו; שהתנועה – מילים ללא מילים, רגע של התאחדות עם מה שהיה ונעלם ברגע הגירוש, הצמדות אל פן עמוק שבנו: אלינו כיוצרים, כמביני-מהות ויוצרי-שפה. אבל בכך עוד לא אמרנו כלום: עוד לא אמרנו מהו טקס, ולא הבנו מה אבד בשחיקה האיטית שלו כמוסד, כתופעה, כצורך אנושי.

השאיפה אל סוף התנועה, זו אשר הרה במשמעותה, האם היא טקס? לא, כי: טקס מזורז לא ייתפס כטקס; יש משהו באיטיות, דווקא, שמכונן אותו; שדווקא בה, בתנועה שבבירור אינה שואפת אל השלמתה סתם-כך הווה לרגע הדבר שהוא-הוא לב הטקס. זו התנועה שמנסה להבדל מכל תנועה אחרת ששואפת אל הגמור, אל שנעשה, אל המוצר – זו התנועה המנוגדת, המבקשת לעצור ולהפוך עצמה לנושא של תשומת הלב והעניין, להפוך עצמה למהות – לא רק לדרך, אלא לדבר עצמו, שהוא מקור ומטרה גם יחד. זו הפניית תשומת הלב אל ההווה (גם אם דרך ההווה קיים הנסיון להתחבר אל העבר), ולא אל העתיד; זו האסתטיקה – לא רק מצד המתבונן באיש שמרים ידיו ברושם רב למעלה, באיטיות, אצבעותיו פשוטות ומתוכנות בסדר מיוחד, אלא גם מצד האיש עצמו, אשר מרים ידיו בכוונה גדולה דווקא באופן זה ולא אחר, דווקא במהירות זו – ולא לאט או מהר יותר, דווקא ברגע זה מן הזמנים, ולא מחר או שלושה ימים לפני כן. זו נתינת-מקום – גם במרחב וגם בזמן, גם מבחינת הצופה וגם מצד המשתתף, וגם בכוונה שבה נעשה הדבר – זה הייחוד, הוא זה שמכונן הטקס, ובלעדיו – אין הוא מתקיים.

והייחוד - זו הקדושה, לא רק כיחס ופרקסיס דתי אלא כאופן הבנה; כצורת הסתכלות, היא זו אשר אבדה ובתוכה – הטקס, ועמו, מעט מעט, אנחנו. עד שלא נותר דבר: עד שנותר, לבד, אדם- האחרון.

רוחות רפאים

את כבר לא רודפת אותי

במגעה המצמרר של רוח רפאים

באמצע רחוב, במגע השמיכה בלילה

בנצנוץ בגד בין עשרות זרים

את רודפת אותי דרך סדקים

כמו הבטחה - 

כמו שהעבר רודף אחרי העתיד. 

פרידה מ-ט'

 בעיר כזו, שבה הרחובות שוקעים ואנשים נישאים אל השמים –

הצער זז לאט. באיטיות הוא משתרך לאורך הרחוב,

שואל את בעלי החנויות אודות יומם, כמו עניין לו אין בנו.

באחת, פונה מזה ומטפס, כמו קיסוס,

במעלה בניין, וברחש שאוני חודר אל תוך חדרי הלב.

השקט, ליבי, וסור מחשבתך מפחד – הן זו כבר לא תועיל, הבן, כבר בא הקץ

על פעימות סותרות-שיער, על הלם-תוף שהמסד יזעזע,

על דהירות-טירוף בשאיפת מרום, על מרוץ פרסות מופרע.

זמן לחדול מפעולה הגיע – זמן מנוחה, זמן קבר.

ישקוט ליבך, יסור מחשבתו מפחד. הן זו כבר לא תועיל – הן בא הקץ.

דוח. מעקב.

מה שיש לו צורה, הוא כזה רק כיוון

שהוא

של כולם. ומה שיש לו תבנית, יש לו תבנית רק כיוון שהיא שייכת

לכולם. ומה שיש לו מידה, ושימוש, והרגל, הוא כזה רק משום שהוא חשוף לכל, נפעל

על ידי הכל, מופעל על ידי הכל, מוסכם על הכל.

כשאדם בודד, הכל קורס.

הצורות הולכות ונעלמות, והסדירות הולכת ונשחקת.

והתשובות הולכות ומשתתקות. לשום דבר כבר אין שימוש,

השאלות מתאבנות,

וכל מה שנחווה בשטף של הדברים הופך תעלומה

והמילים נבלעות בחניכיים ובין השיניים, נוגעות בצידי הפה, מהדהדות ומרעידות את הענבל

נלעסות לכדי עיסה, ומחליקות בזחילה, אבל הפוך.

מה נשאר?

"אחת אפס לטובת האדון טנטוס", וכלום לא

נראה באופק.

כלום.

נוסעים יקרים

נוסעים יקרים
זה הזמן
להדק
את חגורות הבטיחות ואת המטען
ואת עצמכם למושב
ואת הידיים סביב הצוואר ואת הראש לכיוון הבטן
ואת התקווה אל הפחד.

הכל רועד.

מודולרי

"לעולם לא יהיה האדם רך כקנה -

ואל יהא קשה כארז".

ואני עשוי

יחידות יחידות

אבני לגו קטנות

שאפשר

לפרק

ולהרכיב מחדש.

"לעולם לא יהיה האדם רך כקנה -

ואל יהא קשה כארז".

אחרי סערה

אני יכול

לבנות

מחדש

כל צורה שאבחר

ספינה, חללית או טירה

"לעולם לא יהיה האדם רך כקנה -

ואל יהא קשה כארז".

וכל לבנה יכולה

להיות

כל דבר:

שער, מפרש או מדחף

קיר או עיטור או כיסא

או סרח עודף

לא נשבר; לא נחרב; לא כופף את הראש:

מתפרק ונבנה.

גלגל עינוי

והעולם נדמה לי כעינוי-גלגל. הכל נסחט ומעוות אל מול המתח האדיר, הכל צועק ומתענה אל מול הצורך הדוחק לוותר – לאיזה צד? הלשסף גידי ימין ואל שמאלי לנטות, או שמא מפרק ימין הוא זה אשר יוקרב כדי להשקיט הלחץ? והעולם נדמה לי כגלגל-עינוי כי כך רציתי: כי אין בי שום רצון או כוונה להחליק ימים ושבועות כחילזון על פני שכבה רירית, ולשטח כל מהלומה בדרך על מנת להמנע מזעזוע. והעולם נדמה לי כגלגל-עינוי כי בחיים האלה יש ליצור, ליצור תמיד ורק ליצור, רק לעשות, רק להגיד ורק לזעוק. ואתוודה: אין זעקות טובות ועמוקות כזעקות של הנמתח על פני הקשת, כשכל גופו נתון במתח, כששני צדדיו, ימין ושמאל, במקום לדבוק במקומם בדרך טבע, סותרים אחד את השני בשאיפת-טירוף להפרד, להנתק, להקרע – ורק שייגמר הסבל.

והעולם נדמה לי כגלגל עינוי; במלוא כוחי אני הודף השאיפה אל ההרמוניה, אל השתיקה חסרת הרגש המרדדת-כל, אל הבריחה מהפרטים אלי "אמת" שאין בה אלא שקר, שאין בה שום פרטים ורק סיסמה מהדהדת מעליה: "כל הדברים שווים ולדבר אין ערך". לא, לא אל הרמוניה תשוקתי, לא אל השקט הנינוח. לא אל החושך המונע כל רצון לאמירה. את המתח אבקש, את הכפיתה בגלגלים, את סיבובו של המנוף, את הידוק החבלים סביב שורש כף היד, קשירת הרגל אל הסד. ואת האי-נוחות ברגע המתיחה, ואת האי נוחות ברגע שאחר כך. ואת תחושת הכאב העולה ומתחדדת, רגע-רגע. כי אין סיבה ליצור כשאדם הרמוני; כי יצירה – כל יצירה, אינה נובעת מהרמוניה, מהשלווה אופפת-כל; כל יצירה, צרחה היא של המעונה. וכל יוצר צריך לשאת בו שאיפה אחת: שהעולם יידמה לו כעינוי-גלגל.

בחזרה לעתיד – הסמינר והסמינרים שבדרך (חלק ג' – תשובה ושאלות קצרות)

(הפוסט הזה הוא המשך של שני פוסטים קודמים, הראשון שבהם כאן: http://troedelnd.blogspot.com/2012/02/blog-post.html)

בשלב הזה, אחרי שראינו כיצד, לדעת ז'יראר, פועל המעגל המימטי בתוך החברה כדי לפרק אותה, אחרי שמצאנו את ה"פתרון" החברתי למעגל הזה, הקרבן הבודד שנעשה מעין "כליא-ברק" לזעם ולאלימות ולמתחים של כל החברה, אחרי שראינו כיצד, לדעתו, הדת המונותאיסטית פועלת על מנת לחשוף את המנגנון הזה ובעיקר, לחשוף את הקרבן כחף-מפשע ואת הפגיעה בו כאשמת החברה (בעוד המיתוס הפוליתאיסטי מבקש לעמעם אותו ולהשתיק את האמת שעומדת ברקע של האלימות הזו), צריך לבדוק מה הפתרון שז'יראר מוצא שכתבי הקודש מציעים למאמינים, על מנת למנוע את התדרדרותה של החברה למצב של "מלחמת כל-בכל" שוב ושוב. אחרי שאציג את הפתרון (ואני מודה מראש, זה פתרון די מאולץ, ונדמה שגם ז'יראר יודה בכך), יעלו כמה שאלות שחשבתי עליהן בזמן שכתבתי את העבודה הקודמת, ושיהיה, אני מניח, מעניין לחקור בהמשך.

כדי להבין את הפתרון, צריך לחזור עם ז'יראר אל נקודת ההתחלה של הסיפור: אל התשוקה המימטית. אנחנו זוכרים (כמובן!) שלתשוקה האנושית, אצל ז'יראר אין מושאים אוטומטים. להפך: מדובר בתשוקה "חסרת תכלית", שמחפשת תכלית על מנת "להנעל" עליה. בהיותנו יצורים מימטים, אנו לומדים לחקות את הקרובים אלינו, גם בשאלת "מה עלי לרצות" או "למה עלי להשתוקק". מכיוון שהדברים שהיצורים סביבנו חושקים בהם, הם מן הסתם לא יתנו לנו לקחת אותם. כך מתחילה החיכוך הראשוני בתוך החברה, שאם לא מטופל (אם אחד הצדדים לא נכנע), מוביל להתחלה של כדור שלג מימטי שעשוי לפורר את הקהילה מבפנים, אלא אם ימצא "תחליף" שעליו אפשר יהיה לפרוק את כל היצר המתפרע הזה.

הנצרות, אומר ז'יראר, שמה כמודל וכמורה שלה את ישו. ישו הוא האיש שעל המאמין הנוצרי לחקות. במובן זה, הוא הדגם של התשוקה שהאדם המאמין צריך להשליט על עצמו. אם הבנו את מה שז'יראר טוען, הרי שציווי זה שווה לציווי "אהוב (או חשוק) את מה שישו אהב (חשק)". לכן צריך לחקור את מושאי התשוקה של ישו. אבל לישו אין מושאי תשוקה מוגדרים: לאורך כל הברית החדשה הוא מטיף לאהבה שווה לכולם, אבל ממש לכולם: לאהבה גם לאויבים. ישו מצווה על המאמינים שלו לאהוב את כולם – כפי שאלוהים אוהב את כולם. כששואלים אותו "מה היא כל התורה על רגל אחת" הוא עונה (מתוך לוקס י' 27): "ואהבת את יהוה אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך ובכל מדעך ואת רעך כמוך". במתי ה' 21 הוא מדגיש: "שמעתם כי נאמר לקדמונים לא תרצח ואשר ירצח מחויב הוא לבית דין; אבל אני אומר לכם כל אשר יקצוף על אחיו חינם מחויב הוא לבית דין ואשר יאמר על אחיו רקא מחויב הוא לסנהדרין ואשר יאמר אתה הנבל מחויב לאש גיהינום; לכן אם תקריב קרבנך אל המזבח ושם תזכור כי יש לאחיך דבר עליך; עזוב תעזוב שם את קרבנך לפני המזבח וקדם ללכת לכפר פני אחיך ואחרי כן בוא הקרב את קרבנך". בהמשך של אותו פרק, ובמקומות נוספים, הוא מצווה על בני האדם לעזוב את כל המושאים שגורמים להם "לחטוא" – או, וכעת אנחנו מבינים – להגרר לתוך המעגל המימטי של התשוקה. במתי (ה 29) הוא אומר: "אם תכשילך עין ימינך נקר אותה והשלך ממך [...] ואם ידך הימנית תכשילך קצץ אותה והשלך ממך כי טוב לך אשר יאבד אחד מאבריך מרדת כל גופך אל גיהינום". כל האוונגליונים מלאים בציטוטים דומים של ישו, ועיקרם, על פי ז'יראר – דרכים שבהן יש ללכת על מנת למנוע את התדרדרות היחיד, ולכן החברה, לתוך כדור שלג מימטי.

על האדם מוטלת החובה לאהוב את כל בני האדם, גם את המרעים לו; הוא צריך לשים לב שלא לחמוד שום דבר ששייך לאדם אחר, ואם הוא מרגיש שאינו יכול לעמוד בכך, עליו לעקור את התשוקה (או, אם רוצים לקרוא את הטקסט באופן מילולי – את האיבר עצמו) מן הגוף. רק כך יוכל האדם למנוע את התדרדרותה של החברה אל האלימות, שבברית החדשה מצוינת על ידי המושג "שטן".

(מכאן, אגב, טוען ז'יראר, אנו יכולים גם להסביר את הציטוט האניגמטי לפיו השטן מגרש את השטן; ממלכת השטן היא הממלכה שנוצרת בשלב שבו החברה מתדרדרת לתוך האלימות של כדור השלג המימטי, אבל ראינו כבר מה היא התוצאה של האלימות הזאת: שטן נוסף, כלומר – הקרבת קרבן חף מפשע. הקרבת הקרבן הזו מרגיעה את העניינים ומאחדת את החברה – שכבר אינה אלימה; ובכך שטן, האלימות, מגרש את השטן – האלימות).

אבל, אפשר לקום ולומר, אנחנו חיים היום בחברה שבה אף אחד לא מנסה "להיות כמו ישו" – או לפחות, שבה רוב בני האדם אינם "ישו", ובכל זאת אנחנו לא רואים סביבנו משברים מימטים שבהם החברה נקרעת. לז'יראר יש תשובה להסתייגות הזאת. הוא טוען שהדבר נעוץ במערכת המשפטית שלנו. צריך לשים לב לכללי הטקס של מערכת המשפט; הדבר בולט בעיקר במערכת הצדק האמריקאית. המאשים, במשפט פלילי, הוא "העם"; השופט לא שופט כאדם פרטי; חבר המושבעים לא שוקלים כבני אדם פרטיים אלא כמייצגים של הקהילה. ההכרעה היא רצון הכלל – כלומר, כולם, ואף אחד מיוחד. לכן אין שום אפשרות להמשך התגלגלות המעשים האלימים: אין במי לנקום, כי אין "פוגע" אחד. יש פה מעשה אלימות שאי אפשר לחזור עליו: יש כאן, במובן כלשהוא, מעשה קרבן (אם כי הקרבן, לפי כל הבנתנו, "אשם" בכך שהסעיר את הקהילה והעלה את הסיכון להתדרדרות מימטית).

התשובה של ז'יראר לקושי שהוא עצמו מעלה בדבר המבנה המימטי האנושי, אני מסכים, קצת בעייתית, ובעיקר מאוד מאכזבת – בעיקר מפני שהיא לא מאוד משכנעת, וכי נדמה לנו היום שהמשמעות שלה, מבחינה פסיכולוגית, כמעט בלתי אפשרית. במילים אחרות, הנצרות של ז'יראר מבקשת מאיתנו לבטל את המומנט של הרצון. בהרבה מובנים, זה מתאים מאוד לדרישה הנוצרית של "לשים את עצמך בידיו של ישו" – אבל רובנו מסתייגים, וסיבותנו הטובות מאוד עמנו – ממבנה קשיח של דרישות כאלה. התשלום הפסיכולוגי על פעולה כזאת פשוט גבוה מדי; התשלום האישי –במובן של ביטול האישיות – גבוה מדי. זה לא אומר שהיא לא תשובה, ואפילו לא אומר שזו לא – אולי – התשובה היחידה. אבל יש לזכור שאם זו התשובה היחידה, זו התשובה היחידה למי שמבקש לחיות חיי צדק מוחלטים, בלי שום פגיעה באף אדם חף מפשע. אדם שמבין – ומקבל – שהמשמעות של חייו באופן שבו הם מתנהלים היא פגיעה, אפשרית ומדי פעם, בחפים מפשע, ש"החיים זקוקים לקרבן" כפי שאמר ניטשה – יוכל לקבל את התיאור של ז'יראר, ולומר לו שבעוד אין אנו רוצים לפגוע בחפים מפשע כל הזמן, הרי שנוכל לקבל פגיעה כזאת, במשורה, כחלק מהחיים האנושיים, בהתחשב באלטרנטיבה שהוא מציג.

כמה שאלות להרחבה, למחשבה ולתהיה.

אם ז'יראר טוען שבסיס הבעיה הוא במבנה המימטי של התשוקה, האם התיעוש – ובעיקר, היכולת של התרבות המודרנית לייצר מליוני העתקים זהים של אותו "דבר" לא מאפשר לחברה מעט יותר גמישות בעניין הזה? כמובן, שאין זה פותר את התשוקה לאדם מסוים. אבל אם בעבר אדם השתוקק לחמורו של רעו, שהיה יחיד ומיוחד, הרי שהיום, אם אני חושק במכונית של שכני, פתוחה ומזונה בפני האפשרות לרכוש לעצמי מכונית כזו בעצמי; למעשה, הפסיכולוגיה של הפרסומות עובדות, הרבה פעמים, בדיוק בדרך הזו: "לכולם כבר יש", כלומר, גם אתה צריך לרצות את זה; או "האדם היפה שבפרסומת אוהב את זה; הוא ראוי לחיקוי, בהיותו מוצלח; אם תרצה ותשיג את זה, גם אתה תהיה מוצלח כמוהו". במילים אחרות, ועל אף שברור שהפמפום הבלתי פוסק של מוצרים שהפרסומות עומלות קשות לשכנע אותנו שיש לנו צורך בהן איום ונורא, האם הוא מתפקד – גם כן, אולי לצד בתי המשפט – כמרגיע, כמווסת ומפחית מתחים בחברה?

ראינו, דרך ז'יראר ובאופן כללי, מה היחס של הנצרות לרצון. כמו שכתבתי, וכמו שעולה גם ממחקרים אחרים (למשל, "הרצון לאמונה" של וויליאם ג'יימס), רגע המהפך של אדם לתוך האמונה הנוצרית קשור הרבה פעמים בתחושה של וויתור על הרצון העצמאי. כדאי לקרוא את סיפורי ההתגלות שמופיעים אצל ג'יימס, כי האותנטיות שלהם מדהימה, והבהירות שלהם מאפשרת הבנה מעמיקה של הנקודה הזאת: ההתגלות מגיעה ברגע שהאדם מפסיק "לנסות" בכוח להגיע אל האל; רק אז האל "נוגע" בו. יש פה צדדים דומים גם אצל ז'יראר – האמת הנוצרית קשורה בטבורה בוויתור על הרצון. אבל מה היחס של היהדות לתופעה הזו של הרצון? אחת ההבדלים בין היהדות לנצרות עובר דרך מושג הרצון. הנוצרי המאמין מוותר על רצונו; עבור היהודי, החזרה בתשובה קשורה בכיוון מחדש של הרצון – כלומר, שרצונו היה מופנה בכיוון הלא נכון, וכעת, משחזר, רצונו פונה "בדרך הנכונה". אני יודע, למשל, שהרמב"ם טען ב"מורה נבוכים" שהקרבנות הם חלק חשוב מהיהדות – אבל בגלל נימוק מוזר למדי בהקשר הדתי: בגלל הקושי האנושי לוותר על הקרבן. "והיה המנהג המפורסם בעולם כולו (העולם הפגאני) להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם. [...] לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו [...] שיצוונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבל". כלומר, היהדות כוללת בתוכה את הקרבת הקרבנות – ובני האדם לא מתבקשים לבטל את רצונם לחלוטין – כי הדבר בלתי אפשרי פסיכולוגית, ובכל מקרה – לא יכול להתאים לכל אחד.

ואם כבר עוסקים בשאלת הרצון ובוויליאם ג'יימס, התיאוריות של ז'יראר מתעסקות, בעיקר, בספקולציות. זה, כמובן, לא אומר שהוא טועה; זו גם לא ממש ביקורת, כי בסופו של דבר, אין שום אפשרות לבדוק את הדבר הזה באופן אמפירי, ואין גם שום סיבה לבצע את זה. אבל מעניין יהיה לבדוק את העדויות שוויליאם ג'יימס עוסק, ואת הטיפול שלו בנושא הרצון, ולהשוות אותם למשמעות (מבחינת מושג הרצון) של ז'יראר. האם הם באמת דומים – או העדויות של וויתור על הרצון, אצל ג'יימס, יש פן שונה לחלוטין ממה שז'יראר מבין, או היה מצפה לשמוע?

עד כמה ז'יראר, בעצם, מחדש כאן, בעצם? נכון, המבנה התיאורטי הזה, של התשוקה המימטית, הוא די חדש. אבל את התפקיד שהאלימות משחקת בעיצובה של כל חברה – ובסופו של דבר, זו התגלית הגדולה שלו – גילו עוד לפניו. חוקרי תרבות שמו לב שבראשיתה של כל תרבות ישנו "רצח" או מיתוס שעוסק ברצח. פרויד עסק ברצח המכונן של החברה ב"טוטם וטאבו" שלו, שלא היה רק שעשוע. ומעל הכל, ניטשה – וזו נקודה שז'יראר עצמו מודע לה – הגיע למסקנות דומות מאוד בערך 100 שנה לפני הצרפתי. נכון, שניטשה לא בנה תיאוריה הדוקה כל כך (זה גם לא היה בראש מעייניו), וברור שהוא, עד לנקודה מסוימת, בחר בדרך של המיתוס – הוא הסכים שכל חברה זקוקה לכמות מסוימת של אלימות, וצידק את היוונים הקדמונים, בעלי המיתוסים, ואת מוסר האדונים שלהם בעוד שהוא פוסל את מוסר העבדים היהודו-נוצרי, אבל העובדה שהוא בחר לצדק משהו שז'יראר רואה כפסול מוסרית אין משמעו שיש כאן חידוש משמעותי. להפך. הפתרון שהוא מציע, שהוא, בסופו של דבר, פתרון אסכטי, מעיד, אם הוא רציני, על כך שז'יראר דואג כל כך לחיי הקרבנות שהוא מתעלם לחלוטין מחיי האנשים בעולם נטול-הקרבנות שהוא מדמיין: אנשים חיים-מתים, שהרגו מתוכם כל מראית של תשוקה. האם זה עולם שראוי לשאוף אליו? האם, אם נגלה שהחלופה היא העולם המדומיין של ניטשה – יפה, מרתק, פורץ-דרך ואלים לעתים – נרצה עדיין לאמץ את הרעיון של ז'יראר?

מה מקומה של האמנות בעולם של ז'יראר? איני מתכוון סתם ליצירות אומנות, אלא למושג שהעלה דווקא ואגנר, וחלחל דרכו גם לניטשה: יצירת האומנות המאחדת (Gesamtkunstwerk). באופן כללי, עבור ניטשה ו-ואגנר, מדובר ביצירת אומנות מאוחדת ומאוחדת, כלומר – בשני מובנים: מאוחדת, במובן הזה שהיא כוללת את כל האומנויות האחרות בתוכה: עבור שניהם, המדובר היה בטרגדיה היוונית, ולאחריה – בתקווה – האופרה של ואגנר; מאחדת, במובן שבו היא מלכדת את העם, ומהווה נקודת ציון תרבותית ש"מאחוריה" יכול העם להתלכד: מעין אתוס הבנוי, בסופו של דבר, על מיתוס. כאן אנחנו מגלים משהו מעניין: אם הקרבן (המקורי) הופך לקרבן בידי העם; ואם הקרבן (החיה) היא חלופה לקרבן האדם הזה, מדוע אין זה אפשרית ששחזור המומנט של הקרבן (המקורי), תחת מניפולציה פסיכולוגית, יהווה חלופה לקרבן? זו מחשבה שנמצאת אצל פרויד (בטוטם וטאבו), ועוד לפני כן, היא הווה (בלי רקע תיאורטי, כמובן) בתרבות היוונית, שהתבסס על העלאות חוזרות ונשנות של המיתוסים; בתחרויות של מחזות ומחזאים של העלאות שונות של סיפורים המיתוסים וכד'. אם אנחנו מסכימים עם ז'יראר שהמיתוס הוא הדהור לרצח, הרי שהעלאתו היא שחזור סימבולי של אותו רצח; ושהקתרזיס הוא אותו מומנט של פריקת המתחים החברתיים – ולא בצורה של הקרבה אמיתית, אלא בצורה של שחזור, בצורה של משחק וחיקוי של המומנט האמיתי – של מימסיס שלו (העתקה וגם ייצוג תוך שינוי) לתוך עולם האמנות. הייצוג הוא, כמובן, לא אלים – הוא אמנם משחזר מעשה אלימות ומעלים את האשמה שבו, אבל הוא בעצמו אינו אלים. זו נקודה שז'יראר לא מתייחס אליה, למיטב ידיעתי. לפחות לא במקומות בהם קראתי.

למיטיבי לכת – המקור לשלושת הפוסטים האלה (מעבר לעבודה שכתבתי, כאמור) –

• Girard, Rene. 2001: I See Satan Fall Like Lightning, Maryknoll New York, Orbis Books.
• Girard, Rene. 1977 [1972]: Violence and the Sacred, Baltimore Maryland, The John Hopkins University Press.

בחזרה לעתיד – סמינר והסמינרים שבדרך (חלק ב' – המיתוס)

המשך למה שכתוב כאן: http://troedelnd.blogspot.com/2012/02/blog-post.html

אמרנו, שהדרך הישרה להבין את ההגות של ז'יראר עוברת דרך התיאוריה הספרותית שלו, ושזו קשורה, בין היתר, ביחס שלו ובטיפול שלו במושג "המיתוס". לפני כן, צריך להבין את הרקע הדיוני שבו אנחנו מטפלים.  השאלה עד כמה המיתוסים הן המצאות, ועד כמה הם תיעוד (או עיבוד) של איזושהיא מציאות היא שאלה מעניינת (וז'יראר טוען, כזכור, שהמיתוסים אכן מייצגים אמת היסטורית), אבל היא פחות רלוונטית לרקע הדיוני שלנו. כי הדיון החשוב לעניין הזה הוא השאלה בנוגע ליחס שבין המיתוסים הפגאניים לבין המיתוסים המונותאיסטים, כתת שאלה של היחס בין הפוליתאיזם לבין המונותאיזם (ובאופן פרטני יותר, לבין התרבות היהודו-נוצרית). באופן כללי, התפיסה הרווחת בין החוקרים הפוסט-מודרניסטים (בין היתר, בעקבות ניטשה) היא שהדת המונותאיסטית כוללת בתוכה מימד אלים, בעיקר ביחס למי שאינו מאמין באותה אמונה, ושהפוליתאיזם, במהותו, סבלני הרבה והרבה פחות אלים כלפי המאמין באלים אחרים. מושג ה"כופר" הוא מושג שנולד מתוך הדת המונותאיסטית, ואינו קיים בדת הפוליתאיסטית.

מעבר לזה, המחקר הפוסט-מודרני, ככל שדעתי מגעת, מחזיק באמונה שאין כל מעמד עודף למיתוס או למסורת המונותאיסטית ביחס למסורת והמיתוסים הפוליתאיסטים, בכל הנוגע למושג ה"אמת" – התנ"ך והברית החדשה לא כוללות יותר "אמת", לטענת הפוסט-מודרנה, ביחס למיתוסים הישנים; ויש המאמינים שההפך הוא הנכון, ושהאמיתות היהודו-נוצריות הן הסתרה של אמת שנחשפת רק דרך המיתוסים הישנים. בין היתר, הטענות האלה, לגבי אי-העדיפות של המונותאיזם ביחס לפוליתאיזם, קשור לשאלת "האמת" באופן כללי, תהיה משמעותה אשר תהיה. הפוסטמודרנה, באופן כללי, לא מאמינה במושג המסורתי של אמת בלעדית, ומושג האמת שלה "רך" יותר, ומאפשר ריבוי גוונים ו"נרטיבים".

ז'יראר יוצא נגד כל הטענות האלה. והוא עושה זאת, דרך אנליזה מעניינת מאוד ביחס להבדל העמוק שהוא מוצא בין המיתוסים הפוליתאיסטים (בעיקר היוונים) לבין המיתוסים של הברית החדשה והתנ"ך, ואחר כך – ביחס להבדל שבין המיתוסים של התנ"ך לבין המיתוסים של הברית החדשה. המהלך האחרון שלו (ונגיע אליו בסופו של דבר) הוא שהברית החדשה מייצגת אמת מלאה יותר מהאמת שמוצגת בתנ"ך; ושהמיתוסים המונותאיסטים הם החשיפה של האמת שהמיתוסים הפוליתאיסטים מבקשים להסתיר ולהדחיק.

אמרנו שעבור ז'יראר, המיתוסים הם הצגה, או מימסיס (ייצוג או עיבוד) של מציאות היסטורית אמיתית, ושניתן לחשוף את האמת, את ההתרחשות האמיתית, מאחורי המיתוסים. ועל הרקע של המערכת המושגית שבנינו בפוסט הקודם, הוא ניגש לתאר את ההבדל בין המיתוסים – ולכן, בין האופן שבו המציאות מובנת – של התפיסה הדתית השונה כל כך. החשוב, עבור ז'יראר, הוא לא סתם מהלך המיתוס, אלא היחס לגיבור במיתוסים השונים.

בעקבות ז'יראר, אני אחלק את המטלה לשני חלקים: ראשית, השוואה בין המיתוס הפגאני לבין מיתוס מהתנ"ך, ואחריו הבהרה של ההבדל בין המיתוס התנכ"י לבין המיתוס של ישו, בברית החדשה. כדי לעשות את זה (וכרגע, אנחנו מובלים ביד על ידי ז'יראר), אנחנו נתאר את קווי המתאר של שני מיתוסים דומים: סיפורו של אדיפוס המלך, וסיפורו של יוסף (ירידתו למצרים, רדיפתו על ידי אשת פוטיפר, פתרון החלומות לפרעה – כל אלה הם חלק מהמיתוס של יוסף).

בשני המקרים, מבחין ז'יראר, מדובר בדמות שסביב לידתה, נוצר איזשהוא משבר. בעקבותיו, הגיבור מושלך מהמקום בו גדל אל תוך מציאות זרה. כבר בשלב הזה, טוען ז'יראר, אפשר לראות את הרחקתם כמעשה של קרבן, כפי שתיארנו קודם: אי-נחת בתוך חברה מסויימת, שסיומה בכך שהגיבור נחלץ בעור שיניו, כמעט מת, והמשלחים אותו בבירור מקווים שימות, או שלא ישוב לעולם. בעוד אדיפוס פותר את החידות של הספינקס, יוסף פותר את החידות (חלומות) של פרעה. התוצאה של הפתרון הזה הוא בהפיכתו של גיבור הסיפור לגיבור באמת: אדיפוס הופך למלך; יוסף למשנה למלך ולאיש סודו. בעוד אדיפוס מוביל את העיר למצב של "מגיפה", מואשם בעבירות של גילוי עריות, ובעקבותיו מוצא אל מחוץ לחברה, יוסף מואשם בנסיון לשכב עם אשת אדוניו (הטקסט אומר שהאדון מתייחס ליוסף ממש כמו לבן: "ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו" – כך שהגוון הזה מופיע גם כאן), הארץ שלו נמצאת בפני מצב קשה (שבע השנים השחונות), והוא מושלך לכלא. (אני אמנם משחק עם הזמנים, אבל זה פחות קריטי).

עד כאן, נראה כאילו צודקים הטוענים שאין הבדל מהותי בין המיתוסים הפוליתאיסטים לבין המונותאיסטים. שהרי שני המיתוסים האלה פועלים על בסיס קווים דומים לחלוטין. אבל, אומר ז'יראר, יש לשים לב: ההבדל העמוק מובן רק על רקע הדומות הזאת, והוא נעוץ בשאלת האשמה: המיתוס של אדיפוס טוען שהרחקתו מעיר מגוריו נובעת מהנבואה בדבר אלימות קרבה – אדיפוס עתיד להרוג את אביו ולשכב עם אמו. המיתוס של יוסף מציג את הרחקת יוסף כמקרה של קנאת אחים, בלי שום טענה לאיזושהיא בעיה עם יוסף עצמו. המיתוס של אדיפוס מציג את הפגיעה באדיפוס כצעד נכון ונדרש – אדיפוס אשם. המיתוס של יוסף מדגיש, שוב ושוב, שיוסף לא עשה שום דבר רע בעצמו (הוא מסרב לאשת פוטיפר ובורח ממנה; הוא לא ביצע שום פעולה שיכולה להחשב כפרובוקציה נגד אחיו והוא בוודאי אינו אשם בבצורת), שאינו אשם, ושהמדובר בהאשמות שווא שנטפלות עליו.

אם נחבר את נושא אשמת הגיבור עם מה שהופיע בטקסט הקודם, נגלה שאפשר לשנות מעט את השאלה שאנחנו שואלים את הטקסטים – ואת התשובה והמשמעות שהם יכולים לספק: השאלה משתנה משאלת אשמת הגיבור לשאלת הצידוק של האלימות. האם האלימות נגד הגיבור צודקת?

במקרה של אדיפוס, המיתוס מדגיש שמדובר באלימות צודקת. אכן, הייתה נבואה שכזו נגד אדיפוס; אכן, הוא ביצע את האמור בה; אכן, הוא הביא את המגיפה על תבי; אכן, בהריגתו נעלמה המגיפה. אביו ואמו, ואנשי תבי חפים מפשע – הם לא אשמים בדבר. אביו ואמו לא ידעו שזה הוא – והתושבים לא אשמים במעשיו.

במקרה של יוסף, המיתוס בוחר לשוב ולהדגיש שמדובר באלימות שאינה מוצדקת ושאין לה כל עילה. יוסף אינו אשם. הוא אינו אשם בכך שנשלח למצרים, הוא אינו אשם בכך שנשלח לכלא. הוא לא קשור לבצורת. הוא אינו אשם לאורך כל הדרך: הוא קרבן חף מפשע. האשמים הם הקהל: האשמים הם אשת פוטיפר ונערותיה; ואחיו של יוסף.

במיתוס, הגיבור אשם ויש לפגוע בו, בעוד הקהל צודק והטענות שהוא מעלה נכונות; בתורה, הגיבור חף מפשע והאלימות שמופנית נגדו אינה קשורה אליו, אלא לקהל: במובן אחר, הקהל אשם, ודמו (אם כי במקרה זה לא אף אחד לא נפגע) על ידיהם.

מפה, טוען ז'יראר, שההבדל העמוק בין המיתוסים לבין הסיפורים המונותאיסטים נעוץ בשאלת היחס שלהם לקרבן, לאשמה של הקרבן, ולצידוק האלימות. בעוד המיתוסים טוענים, שוב ושוב, שהגיבור שלהם אשם – שהאלימות המופגנת נגדו צודקת, הרי שהסיפורים של התורה רואים בגיבור שלהם אדם תמים וחף מפשע, שמואשם על לא עוול בכפו. ואם נחבר את הטענה הזו עם המבנה הטכני שהוצג קודם, מתגלה מלוא ההבדל שז'יראר ביקש לייצב: גם המיתוסים וגם סיפורי התנ"ך מספרים את סיפור התדרדרותה של החברה למצב של פרטים המרגישים כעס וזעם זה מול זה, ושניהם חושפים את המנגנון האלים שמאפשר לחברה לחזור לאחדות שלה. אבל המיתוס מצדיק את המנגנון האלים הזה, מסתיר את אי הצדק שבו ומבקש לשמר אותו; סיפורי התנ"ך מבקשים להציג את אי הצדק שבמנגנון הזה; הם מבקשים לחשוף את האופן שבו הדברים פועלים, ובעיקר לחשוף את ה"קרבן" כחף מפשע, ובעיקר – הם תופסים את האלימות, תמידית, כבלתי מוצדקת, ומפה – שהמנגנון הזה אינו מוצדק.

מה שאין בסיפורים התורה ויש במיתוסים, זו התייחסות למעמד האלוהי של הקרבן לאחר רציחתו. בתנ"ך האלוהים אינו קשור לשום מעשה בעולם, ואף הרוג לא מתקרב או הופך לקרוב אליו בעקבות מעשה אלים. מה שיש בברית החדשה ואין בסיפורי התורה, זו התייחסות ישירה לנקודה הזאת – וגם, לדברי ז'יראר, פתרון שמנסה לחתור תחת המבנה המימטי האנושי, ולמנוע את היווצרותו של כדור שלג מימטי כזה. לצורך כך, מציג ז'יראר את המיתוס הנוצרי האולטימטיבי: סיפור הריגתו של ישו.

גם לידתו של ישו, כמו לידתו של אדיפוס, מלווה בקושי ובמעשי אלימות: "ויבואו מגושים מארץ מזרח ירושלמה לאמור: איה מלך היהודים הנולד כי ראינו את כוכבו במזרח [...] ויהי כשמע הורדוס המלך את דבריהם [...] וישלח וימת את כל הילדים אשר בבית לחם ובכל גבוליה מבן שנתיים ולמטה". ישו ומשפחתו נאלצים לברוח למצרים. וישו חף מפשע.

גם ישו עולה לגדולה אחרי שהוא מצליח לחולל ניסים ולענות על השאלות של הקמים עליו: הפעם המדובר באנשי העיר ירושלים, שמנסים להקשות עליו בשאלות משאלות שונות. ומעמדו עולה בעקבות היכולת שלו לתת את התשובה והפשר הנכון לכל אחת מהשאלות. ואנשי ירושלים זוממים נגדו. והסיפור מתעקש: ישו חף מפשע.

ואז בא המומנט הגדול בערב ליל הפסח. והעיר ירושלים אינה שקטה. "המון רב בחרבות ובמקלות מאת ראשי הכהנים וזקני העם" מסתובבים ומחפשים את ישו. אנחנו יודעים שאחת הסיבות שהרומאים תפסו "עושי בעיות" מהסוג של ישו היתה בדיוק על רקע של תסיסה מקומית, של קושי: של מגיפה. וישו נתפס על ידי העם – והטקסט חוזר ואומר שהוא חף מפשע (מפסוק 4 עד 24 אצל מתי (פרק כז) מופיעים חמישה ביטויים מפורשים לכך). ואחר כך הוא מובל לתליה, והטקסט מתאר שוב את המון העם הלועג לו וממתין למותו. הקרבה לערב פסח, והעובדה שישו נתפס במסורת הנוצרית כקרבן הפסח – אלה לא צריכות להיעלם מאיתנו.

עד כאן, אין שינוי בעצמת ההבל בין הקישור של סיפורי התנ"ך לבין המיתוס של אדיפוס, לבד מהבהירות של הטקסט וההתייחסות המפורשת שלו לנושא האלימות והחפות מפשע של הקרבן. אבל סיפור ישו מיוחד בעניין אחר, שהזכרתי עוד קודם: הוא מיוחד ביחס שלו להאלהה של הקרבן.

אמרנו קודם, שבתפיסה המיתית הקרבן הוא, בדרך כלל, אל – או שד – ובכל מקרה, הוא בעל כוחות על-אנושיים; שהרי רק יצור בעל כוחות על-אנושיים יכול לפקוד על מגיפה לבוא ולהיעלם. במובן הזה, בהרבה מאוד מיתוסים אנו מוצאים שמותו של אדם בנסיבות אלימות כאלה משמעותו – האלהה שלו, הפיכתו לאל, לשד, לישות על-טבעית. כלומר, הקישור בין ההריגה לבין הפסקת המגיפה היא הצידוק לכך שהוא אל. בתנ"ך, אף אחד מהגיבורים לא הופך, או מתקרב, לאל – לא בחייו ולא אחרי מותו (והמדובר בטקסטים, ולא במסורות). התורה מבקשת להתעלם מהקשר שבין האלימות לבין הקדושה.

גם ישו הופך לאל אחרי הריגתו. אבל ישו הופך לאל שלושה ימים אחרי שנצלב. המיתוס של ישו, טוען ז'יראר, מבין את הקשר המיתי שבין מוות להאלהה, ומבקש לפרק אותו. הוא מבקש להציג דמות של קרבן שהופך לאל, אבל לא על רקע האלימות אלא במנותק ממנה. ישו היה אל גם לפני מותו, כך טוענת התיאולוגיה הנוצרית הקתולית. אבל החשוב לז'יראר הוא שהטקסט טוען שישו הופך לאל רק בחלוף פרק זמן אחרי הריגתו. לעניינו של ז'יראר הדבר קריטי, כי זו אחת הנקודות העיקריות שמאפשרות לו לטעון שבעוד התנ"ך מבין את המנגנון המימטי, הברית החדשה חושפת אותו כמה שהוא: כאישרור של האלימות המימטית, כשקר. והיא עושה זאת גם בבהירות ובבוטות שבו מוצג התהליך, וגם באופן שבו היא מוחקת את הקשר שבין האלימות לבין הקדושה אבל לא מתעלמת ממנו. היא מדגישה את ההבדל שבין האל היהודי-נוצרי (שאינו קשור לאלימות) לבין האלים הפאגאנים (לדברי ז'יראר, אין סיבה להניח שכל האלים הפאגאנים לא נוצרו מתוך המערכת של יצירת הקרבן שתוארה קודם).

בכך שהיא חושפת את האופן שבו האלוהים הפאגאני נוצר, בכך שהיא חושפת את המנגנון האלים שיוצר את האל – ומאחד את החברה, בכך שהיא חושפת כיצד, כחלק ממנגנון זה, מואשם אדם חף מפשע על ידי בני קהילה האשמים ברציחתו של אדם חף מפשע; בכך שהיא מגנה את התופעה של הקרבן ומציגה אותו – תמיד - כזכאי – בכך תורמת הדת היהודו-נוצרית להתגברות על המנגנון הזה של הקרבן, לביטולו של ולשאיפה ליצירת חברה חדשה, אוטופית – שבה אין עוד אלימות, שבה אין קרבן. בתורה, ועד לסוף ימי בית שני, אנחנו עוד רואים הקרבת קרבנות; בברית החדשה אין עוד צורך בקרבן מעבר לישו, כי הקבלה של ישו משמעה – חשיפת המנגנון שמוביל לקרבן, חתירה נגדו ושאיפה לביטולו.

כך משלים ז'יראר את תנועת-הנגד שלו לטענה הפוסטמודרנית, שלדבריה הדתות המונותאיסטיות מעודדות אלימות, בעוד המיתוסים הפוליתאיסטים פועלים כדי לעמעם אותה. ההפך, אומר ז'יראר, הוא הנכון: המיתוסים מבקשים להסתיר את האלימות הטבועה בתוך החברה, ובכך הם מבקשים לאשרר את הצורך באלימות. הם מבקשים להצדיק אותה. הדת המונותאיסטית – בפרשנות שלו – היא זו שמבקשת לבטל אותה, היא זו שמבקשת לפתור אותה, היא זו שמכילה בתוכה אמת – ולא את הסתרת האמת המיתית של הפוליתאיזם. היא זו שמהווה הצגה מדויקת של האופן שבו בני האדם פועלים; במילותיו של ז'יראר, עד כה הבנו את הטקסטים האלה כבונים תיאולוגיה (כלומר, את מבנה האלוהות); למעשה, הטקסטים האלה הם טקסטים אתנרופולוגים, ועניינם: האדם, המערכת הפסיכולוגית-המימטית שלה, והמשמעות של הפעולות שלו בתוך החברה.

הערה קצרה, לפני הסיום. הטקסט של ז'יראר עמוק ורווי הרבה יותר ממה שהצגתי כאן; הוא מתייחס ישירות, למשל, לטענות של ניטשה לגבי מוסר העברים; הוא מציג את ההבנה התנכ"ית וזו של הברית החדשה למעשה החיקוי המימטי; הוא מסוגל לעגן את הטענות הטכניות שהצגתי בחלק הקודם בציטוטים מתוך התנ"ך ו(בעיקר) הברית החדשה, הוא מציע כמה פרשנויות מעניינות לכמה פסוקים די סתומים מתוך הברית החדשה, והוא אפילו די משכנע.

החלק הבא יוקדש למעט מחשבות על העניין, להצגת הפתרון (המאוד לא משכנע) שז'יראר טוען שהברית החדשה מציעה למודל המימטי, ולניסיונות להרחיב את המבט על הדברים.

אם, מאיזושהיא סיבה, מישהו מתעניין בעבודה שכתבתי על הנושא, שעוסקת יותר בהקשר ובקשר שבין ז'יראר לבין פרויד בהקשר של האלימות (היא יותר טכנית ומתודית, אבל גם פחות ממוקדת בנושא הזה), היא נמצאת פה: http://www.mediafire.com/?aorabwbclamix19